# Мистицизм в науке

Борис Николаевич Чичерин

Владимир Соловьев "Критика отвлеченных начал".

## Б. Н. ЧИЧЕРИН


## Мистицизм в науке. Владимир Соловьев "Критика отвлеченных начал"


Серия "Русский путь"

Вл. Соловьев: Pro et contra

Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т. 2

Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2002

Предлагаемое читателю рассуждение не имеет целью всестороннее исследование вопроса о мистицизме в науке. Оно представляет не более как разбор недавно появившегося сочинения г. Соловьева, которого заглавие означено выше.

Читатель, может быть, спросит: зачем нужен такой длинный и подробный разбор? Разве книга г. Соловьева составляет небывалое явление, пролегающее знанию новые пути? Или она представляет научную обработку более или менее распространенных в обществе мыслей, которые именно вследствие своей популярности требуют опровержения?

Ни то, ни другое. Мнения г. Соловьева принадлежат исключительно ему и едва ли когда-нибудь обретут многочисленных приверженцев. Они составляют плод самостоятельной мысли, но мы не думаем, чтобы они пролагали знанию новые пути, а убеждены, напротив, что ими указывается такой путь, по которому не надобно следовать.

Тем не менее эта книга не должна пройти незамеченною. Прежде всего, она свидетельствует о пробуждении в русском обществе философской мысли, и в этом отношении уже составляет отрадное явление в русской литературе. Она свидетельствует и о философских способностях автора. Вместо ограниченного невежества позитивистов, вместо того хаоса, который стол часто господствует в умах людей, не прошедших чрез философскую школу, мы находим здесь широкое понимание высших задач человеческого ума, умение обращаться с отвлеченными вопросами, наконец обдуманное, хотя, может быть, и не совсем еще созревшее воззрение на мир и на жизнь. Г. Соловьев очевидно принадлежит к разряду недюжинных умов. Говоря с ним, приходится не обличать, а рассуждать. В особенности при бедности русской философской литературы, при совершенном почти отсутствии у нас дельной критики, нельзя не воспользоваться этою книгою, для того чтобы совокупными силами постараться выяснить затронутые в ней вопросы, имеющие существенную важность, как в теории, так и для практики.

Есть и другая сторона дела, которой не следует упускать из виду. Выводы г. Соловьева своею парадоксальностью могут напугать многих и обратиться в оружие против самой философии, как науки. Известно пренебрежение, в котором находится ныне философия. Многие не хотят даже признать за нею значения науки, предоставляя это название исключительно опытному знанию. Чтобы победить этот предрассудок, необходимо указать, с одной стороны, на чисто научные приемы философской мысли, с другой стороны, на то, что ее выводы подтверждаются фактическими данными, которые от нее только получают настоящее свое объяснение. Если же философ дает нам выводы, которые не оправдываются логикою и идут наперекор фактам, то он подрывает собственное дело. Вместо того чтобы привлекать, он отталкивает. Он дает оружие против самого себя. Задача критики, в этом случае, заключается в том, чтобы указать на эти недостатки и отделить чисто личные мнения автора от того, что может быть допущено строгою наукою. Философия не должна страдать за неосмотрительность своих поклонников. При такой только научной оценке, пробуждение в обществе философской мысли может повести к плодотворным результатам.

Нужно ли прибавлять, что у нас, при слабости нашего научного развития, такая критическая оценка вдвойне необходима? Чем нежнее растение, тем тщательнее следует его предохранять от всего, что может дать ему неправильный рост. Поэтому мы заранее просим извинения у г. Соловьева, если некоторые наши суждения покажутся ему слишком резкими. Смеем уверить его, что мы ничего не имеем в виду, кроме чистого интереса науки, и ничего бы так не желали, как придти к соглашению на счет коренных требований философского мышления.


## I. ОБЩИЕ ОСНОВАНИЯ.


Нельзя не сочувствовать той цели, которую полагает себе г. Соловьев в своем исследовании. Она достойна философа и обнимает высшие вопросы, какие могут представляться человеческому уму. Эта цель состоит в том, чтобы путем критики односторонних начал содействовать достижению того великого синтеза, к которому идет человечество, осуществлению положительного всеединства в жизни, знании и творчестве.

Поставление такой задачи вызывается самыми потребностями времени. Повсюду начинает проявляться стремление к объединению знания, и в естественных науках, и в области наук общественных. Исследование частностей не удовлетворяет пытливости человеческого ума и еще менее может удовлетворить высшим потребностям человеческой души. Разум, но своей природе, стремится к единству, а жизнь требует от науки руководящих начал. Настала пора свести к общему итогу работу предшествующих поколений! Даже на почве опытного знания возникают системы, имеющие целью привести к общим началам все познаваемое человеком. Но опытное знание не в состоянии исполнить подобной задачи. Опыт исходит от частностей и вращается в области частностей, а для того чтобы дойти до начал, способных объединить знание, необходимо от частного возвыситься к общему, от относительного к абсолютному. Как скоро мы признаем абсолютное непознаваемым, так мы должны отказаться от объединения знания и от понимания смысла явлений. Предстоящая современному поколению задача может быть совершена не опытом, а единственно философиею. Волею или неволею приходится приняться за работу, которая временно оставалась в пренебрежении. Прерванная нить философского предания должна восстановиться; одностороннее направление должно уступить место более полному и широкому развитию мысли.

Г. Соловьев ставит эту задачу в самом обширном ее значении. Он ищет объединения не только знания, но также жизни и творчества. Он прямо идет к всеединству. Если говорить о высшем идеале всего человеческого развития, то конечно с такою постановкою нельзя не согласиться: мы должны знать, к чему мы стремимся. Но вопрос состоит в том: что такое всеединство и каким образом к нему идти?

Всеединство может быть понято или как высшее соглашение всех частных сфер и элементов бытия, или как начало, поглощающее в себе все частное, не допускающее самостоятельного его существования. В первом случае, всеединство будет для нас конечною целью, к которой мы должны идти, отправляясь от частных элементов, восполняя один другим, и таким образом постепенно восходя от низшей ступени к высшей, до тех пор нока мы не достигнем полной гармонии бытия, насколько это доступно человеческим силам. Во втором случае частные элементы будут служить нам исходною точкою не с положительной, а с отрицательной стороны. Мы обратимся к ним с критикою, отвергая самостоятельное их значение, и требуя от них возвращения к тому источнику, от которого они произошли.

К которому из этих двух воззрений склоняется г. Соловьев? Если судить по намерению, то нет сомнения, что к первому. Он восстает против средневековых воззрений, насильственно подчинявших светскую область религиозному началу. Он требует свободной теократии, свободной теософии, свободной теургии. А где есть свобода, там есть самостоятельный источник жизни. Свободен тот, кто сам в себе носит начало своих действий. Такова, по крайней мере, единственная свобода достойная этого имени, свобода зрелого мужа, который знает, чего хочет, признает только то, в чем он сам убедился, и действует на основании своих убеждений. Но пожалуй, можно свободою назвать и страдательное влечение католической женщины, которая, сознавая свою немощь, добровольно предает свой ум и свою совесть в руки исповедника иезуита. Конечно, не этой свободы хочет г. Соловьев; а между тем, вся его критика направлена к тому, чтобы частные начала, сознавая полную свою несостоятельность, подчинились общей основе, от которой они оторвались и которая одна может дать им истинное содержание и верховный закон.

Что такова именно точка зрения г. Соловьева, явствует из иных первых его определений, относительно которых мы считаем нужным сделать предварительно одно общее замечание.

В философских определениях, также как и в математических, требуются два существенные качества: точность и основательность. Надобно, чтобы признаки были ясно обозначены и чтобы они соответствовали предмету. Необходимо также знать, откуда автор их взял, и почему он признает именно это, а не другое. Иначе мы получим только произвольные определения, из которых ровно ничего нельзя вывести. Следуя научному пути, автор не может ссылаться и на то, что он свое положение докажет впоследствии. Определение, из которого делается вывод, должно быть предварительно доказано. Математик отправляется от аксиом и определений совершенно очевидных; тоже должен делать и философ. Пренебрежение к этому правилу в значительной степени содействовало тому, что публика потеряла доверие к философии. В настоящее время в особенности, когда отрицается самое научное значение философии, когда необходимо утвердить ее на непоколебимых основах, для того чтобы возвратить ей власть над умами, требование точности и основательности вдвойне обязательно. К сожалению, г. Соловьев грешит против него, начиная с первых же страниц своего исследования.

"Обозревая всю совокупность принципов, определявших и определяющих человеческое сознание, говорит г. Соловьев, легко видеть, что они принадлежат к двум главным родам. Первый род составляют такие начала, которые являются для сознания как готовые, уже данные, существенно независимые от разума, принимаются следовательно верой, а не разумным исследованием, и отношение к ним личного сознания есть первоначально и преимущественно пассивное. Так как этими началами определяется первое, субстанциальное содержание человеческого сознания, и они непосредственно оказывают положительную силу над этим сознанием, то я называю их положительными или субстанциальными; это есть самое общее и широкое их обозначение. Принципы второго рода не являются уже как данные и прямо несомненные для сознания, а происходят, напротив, когда личное сознание, отрицательно относясь ко всему непосредственно данному и преимущественно к первым, положительным началам, следовательно освободившись от их власти и потеряв в них веру, стремится путем разумного исследования всех мировых отношений установить известные общие положения или нормы необходимо отвлеченного свойства; полученные таким способом принципы, к которым личное сознание находится преимущественно в активном отношении, так как они суть вообще лишь результаты собственной дискурсивной деятельности этого сознания, я называю отвлеченными или отрицательными" (стр. 9--10).

К таким отвлеченным или отрицательным началам г. Соловьев относит с одной стороны опыт, дающий материал или содержание науке, с другой стороны умозрение, развивающее чистую форму познания.

Далее г. Соловьев говорит, что положительные, начала тогда только могут иметь силу над умами, когда за ними признается непосредственно сверхчеловеческое происхождение, вследствие чего они имеют необходимо религиозный характер. Кроме того, они способны овладеть всем человеком и целыми народными массами, и следовательно воплощаться в действительной жизни, почему им преимущественно принадлежит жизненный характер. Отрицательные начала, напротив, лишены высшей санкции; по своему отвлеченному характеру, они не могут соответствовать всем жизненным потребностям цельного человеческого духа, а по своему происхождению, как продукты рассудочной деятельности человека, они не могут иметь действительной силы и верховной власти над его сознанием и волею, а потому эти принципы являются только как бессильные и бесплотные тени живых идей, не могущие воплотиться в действительной жизни и ограниченные стенами ученых кабинетов и школ, (стр. 10--11).

Такова сделанная г. Соловьевым характеристика двоякого рода начал, управляющих человеческим сознанием, религиозных и научных. Мы узнаем здесь знакомые черты различных учений, как иноземных, так и доморощенных. Когда Шеллинг, в позднейшую эпоху своей деятельности, хотел опровергнуть философию Гегеля, он назвал ее отрицательною, а свою положительною. Но в сущности, учение Гегеля нисколько не было более отрицательным, нежели умозрительные выводы Шеллинга: Разница между ними заключалась в том, что Гегель делал свои выводы диалектическим путем, то есть, с помощью научного приема, а Шеллинг делал их просто, без всякого научного приема, отчего они, разумеется, не приобретали более положительного характера. Эпитет отрицательный был пущен в ход единственно за тем, чтобы набросить тень на ненавистного соперника. Точно также и в терминологии г. Соловьева этот эпитет обозначает не столько свойство самого предмета, сколько отрицательное отношение к нему автора. В самом деле, можно ли назвать научные начала отрицательными, потому только что наука не принимает на веру все непосредственно данное? В таком случае следует астрономию признать отрицательною наукою, ибо она отвергает то, что представляется очевидным непосредственному чувству, именно, что солнце встает и садится, а утверждает, что кажущееся нам явление происходит от движения земли около солнца, движения недоступного непосредственному чувству, и открывающегося нам единственно путем научного исследования. В этом смысле всякое движение вперед будет отрицанием, ибо невозможно перейти на новое место, не покинув прежнего. Даже в чисто религиозной области мы должны будем назвать христианство отрицательною религиею, потому только что оно отрицало язычество. Очевидно, что следуя этой терминологии, мы доходим до нелепости. Существенный признак предмета должен обозначать его положительную сущность, а не чисто внешнее его отношение к другим, и тем менее такое отношение, которое одинаково прилагается ко всему на свете.

Всякое исследование, даже всякое мышление о каком-либо предмете непременно предполагает отвлечение, ибо предмет, для того чтобы быть мыслимым, должен быть отделен от других, отделение же, или отвлечение, неизбежно заключает в себе отрицание. Но из этого отнюдь не следует, чтобы то, что мы отвлекаем, через то самое делалось отрицательным. Напротив, мы только этим путем можем исследовать положительную сущность объекта. Даже когда мы умственно разлагая предмет, берем только известную его сторону или свойство, откидывая остальные, мы все-таки получаем положительные, а не отрицательные результаты. Иначе мы должны бы были считать математику чисто отрицательною наукою, между тем как она содержит в себе совершенно положительные истины.

В особенности отвлечение необходимо, когда мы от частного восходим к общему, от явлений в началам. Чем выше мы идем, тем отвлеченнее становится наше мышление, ибо тем более мы должны откидывать частностей. Держась терминологии г. Соловьева, следовало бы скорее религию назвать отрицательным началом, нежели опыт, ибо религия, вопреки мнению г. Соловьева, не дается нам непосредственно. Она требует, напротив, весьма значительной способности к отвлечению. Непосредственно даются человеку внешние явления. Это признает не только опытная наука, но и самая умозрительная философия. Фихте, как известно, все выводил из чисто субъективного сознания; однако и по его учению, первое действие сознания есть положение объекта, и затем уже происходит возвращение к себе, как субъекту. Последнее производится рефлексиею, первое же совершается непосредственным актом, в котором субъект, еще не сознавая себя, представляется страдательным. Точно также и Гегель свою феноменологию духа начтает с непосредственно данных, чувственных представлений. Самосознание, по общему признанию, является позднее; религиозное же сознание, как высшая связь внешнего и внутреннего мира, может быть только завершением всего процесса. Оно предполагает не только противоположных субъекта и объекта, но и сознание, высшего их единства, которое получается отвлечением от обоих. Конечно, предмет религиозного сознания, абсолютное, или субъект-объект, существует прежде противоположения этих двух начал; но как предшествующее противоположению, оно существует вне сознания. Сознание же начинается с противоположения, и путем рефлексии, от объекта к субъекту и от субъекта к объекту, доходит наконец до высшего их единства.

Что это именно так происходит в действительности, в этом каждый может удостовериться, наблюдая детей, которых сознание начинается с объективных представлений, затем переходит к своему я, и уже гораздо позднее приходит к религиозным понятиям, не смотря на то, что эти понятия внушаются детям с самых ранних пор. Пока мысль не окрепла и не привыкла, отрешаясь от видимого, восходить к внутреннему представлению невидимого, все религиозные действия, которым учат ребенка, остаются для него пустыми словами.

Г. Соловьев разделяет религиозные начала на мистические и традиционные (стр. 15). Сознание детей, которым родители внушают религиозные понятия, относится, разумеется, к последней категории. Но традиционные начала, как признает, по-видимому, и г. Соловьев, предполагают мистические, основанные на непосредственном восприятии, ибо передача другому предполагает предшествующее личное восприятие. Между тем, мистическое созерцание божественных вещей, по выражению г. Соловьева, требует такого углубления в себя и такого отрешения от внешнего мира и от всякого частного бытия, которое доступно лишь весьма немногим, способным к высшему отвлечению. При непосредственных данных остаются в своем сознании животные; но по этому самому они не имеют ни философии, ни религии. Человек же есть существо мыслящее и религиозное, именно в силу своей способности к отвлечению.

Надобно полагать, что г. Соловьев имеет на этот счет совершенно иные понятия; иначе он не отнес бы религии к непосредственным началам человеческой жизни. Но так как он в настоящем сочинении не объясняет существа религии, то его взгляды остаются неизвестны читателю. Г. Соловьев довольствуется утверждением, что таков именно характер религиозных начал, прибавляя, что это "легко видеть" (стр. 9). В действительности же, видеть это вовсе не легко, а позволительно думать совершенно противоположное. Нет сомнения, что религиозный синтез составляет первое цельное миросозерцание человека; это -- исторический факт, признанный всеми. Но отсюда вовсе не следует, чтобы этот синтез был непосредственно данный, и чтобы все другие начала имели характер отрицательный. Синтетическое, цельное миросозерцание не есть первое, что по естественным законам представляется человеку: напротив, оно предполагает уже значительное развитие и весьма сильную способность к отвлечению.

Столь же мало можно согласиться и с другим признаком, которым г. Соловьев обозначает противоположность религиозных и научных начал, признавая за первыми характер жизненный, а за вторыми школьный. И тут в объяснениях г. Соловьева мы встречаем эпитеты, заимствованные у других писателей и весьма неточно обозначающие предмет, о котором идет речь. Г. Соловьев утверждает, что отвлеченные начала не отвечают всем жизненным потребностям цельного человеческого духа, и как продукт рассудочной деятельности самого человека, не могут иметь действительной силы над его сознанием и волею. Читатели, знакомые с сочинениями славянофилов, знают, откуда взяты эти выражения. Эпитет рассудочный употреблен был Киреевским для обозначения низшего характера западно-европейской философии, а сам Киреевский заимствовал его у Якоби, который признавал за разумом только способность идти от частного к частному, или от условного к условному, приписывая одной вере силу познавать безусловное. Но последующая философия блистательным образом опровергла этот взгляд. Оказалось, что высшая умственная способность, разум (die Vernunft), способность идей, заключается именно в познании безусловного. В отличие от низшего, рассудочного познания, это высшее познание было названо спекулятивным. Какого рода результаты оно дало у немецких мыслителей, это -- другой вопрос, о котором можно спорить. Но невозможно утверждать что эта способность не существует и ограничивать человеческий ум одною рассудочною деятельностью, с тем чтобы с помощью неверного эпитета набросить тень на предмет. Еще менее возможно утверждать, что продукты этой рассудочной деятельности не имеют власти над сознанием и волею человека, как будто люди никогда не умирали за свои убеждения, и целые народы не кидались в бой на жизнь и на смерть за то, что г. Соловьев называет отвлеченными началами.

Читая г. Соловьева, можно подумать, что иметь жизненное значение и двигать людьми способны только начала, отвечающие совокупным потребностям цельного человеческого духа. Эпитет цельный опять заимствован у славянофилов, которые, в свою очередь, почерпнули его у немецких писателей богословской школы. Но этот смутный термин никогда не служил ни к чему, кроме затемнения понятий. Если под именем цельного человека, или цельного человеческого духа, разуметь полную гармонию всех сил и способностей, то это -- высший идеал, к которому стремится человеческий род. Но если мы этот идеал примем за безусловную норму и будем прилагать ее в действительности, то вся человеческая жизнь представится нам в искаженном виде. В действительности, человек всегда раздирался и раздирается многообразными стремлениями, которых соглашение редко кому удается, и это неизбежно будет продолжаться до тех пор, пока существует движение вперед, пока происходит борьба между старым и новым, между одними началами и другими. Односторонние направления и борьба составляют необходимый элемент человеческого развития; этим наполняется история. Каким же образом возможно утверждать, что власть над умами имеют только начала, отвечающие совокупным потребностям цельного человеческого духа? Скорее можно было бы сказать, что эта так называемая цельность человека есть не более как школьный идеал, который никогда еще не находил себе приложения в действительности.

Прибавим, что под именем отвлеченных начал г. Соловьев разумеет не одну науку в различных ее формах, как умозрение и опыт, но также и начала, управляющие человеческою деятельностью в чисто практической сфере, в промышленности, в государстве. Станем ли мы личный интерес, право, любовь к отечеству, считать школьными началами, в противоположность религии, за которою одною останется жизненный характер? Это было бы нелепо. Очевидно, что г. Соловьев не совсем выяснил себе объем своих определений. Поставляя себе целью верховный синтез, к которому идет человеческий род, он пренебрег необходимым при этом анализом.

Г. Соловьев делает, впрочем, оговорку, несколько видоизменяющую значение установленной им характеристики. Он признает, что указанная им противоположность определений не безусловна: она существует только в стремлении, а не в действительности. Между школьным и жизненным элементом установляется взаимодействие, вследствие которого, с одной стороны, научно-образованные люда находятся под влиянием общенародной жизни, а с другой стороны, массы постепенно проникаются выработанными школою началами (стр. 13). Но эта оговорка ослабляет только, а не уничтожает ложное определение. В виду очевидных фактов, которых устранить невозможно, г. Соловьев допускает как бы исключение из основного правила. Между тем, если мы развернем страницы истории, мы увидим, что если в известные эпохи религиозные стремления были преобладающими, то в другие времена, напротив, главными двигателями человеческого развития были чисто светские начала. Чем наполняется, например, история Рима? Не смотря на глубоко-религиозный характер римского народа, по крайней мере в цветущую его пору, вся его деятельность устремлена была в другую сторону: внутренняя его жизнь наполнена развитием права, внешняя беспрерывными войнами, носившими вовсе не религиозный характер. Тоже можно сказать и о Греции и о современных нам европейских народах. После Реформации, которая была последним великим религиозным движением в Западной Европе, наступает пора чисто светского развития, и мы не видим, чтобы это движение уступало прежнему в жизненной силе и в глубоком значении для народных масс. Каким же образом можно после этого сказать, что так называемые отвлеченные принципы, вырабатываемые собственною деятельностью человека, являются только как бессильные и бесплотные тени живых идей, не могущие воплотиться в действительной жизни и ограниченные стенами ученых кабинетов и школ? Делайте какие угодно оговорки, допускайте какие угодно исключения, это положение все таки останется радикально ложным. Достоинство человека, как разумно-свободного существа, состоит именно в том, что он сам творит свою судьбу, на основании им самим сознанных и выработанных начал. Усматривая законы, которыми управляется мировое развитие человечества, мы признаем в нем веяние высшего духа; но этот дух проявляется через посредство свободы, свобода же, равно как и разум, не удовлетворяется непосредственными данными: она действует на основании собственного сознания и собственного почина.

Такую же оговорку, но еще менее оправданную, г. Соловьев делает и относительно противоположения религиозных и научных элементов в чисто теоретической области. Он замечает, что и тут противоположение не безусловно. С одной стороны религия, достигая известной степени развития, порождает целый ряд наук, частью с философским, частью с историческим характером, с другой стороны, по уверению г. Соловьева, нет ни одной философской системы, которая бы не заключала в себе религиозных элементов, в смысле догматического утверждения известных основных положений, которые принимаются на веру. Всякое исследование, говорит г. Соловьев, необходимо требует некоторой веры, по крайней мере веры в разум. В доказательство, г. Соловьев ссылается на то, что самый материализм, по-видимому всего более удаляющийся от религиозных начал, полагает в основание своего миросозерцания такие предположения, которые не имея ни логического, ни эмпирического оправдания, могут приниматься только на веру. Таковы понятия о материи и об атомах; с одной стороны, они не даются никаким опытом, с другой стороны, они заключают в себе очевидное логическое противоречие, следовательно не вытекают и из умозрения. Отсюда г.Соловьев заключает, что борьба материализма против существующих религий не есть борьба разума против веры, а только борьба одной веры против другой (стр. 11--13), Ниже мы подробно разберем теорию познания г. Соловьева, где понятие о вере, как необходимом элементе всякого научного исследования, излагается в более систематическом порядке. Здесь же достаточно будет заметить, что ссылка на материализм не совсем удачна. Нет сомнения, что понятия о материи и об атомах не даются нам опытом; но признавая даже, что они заключают в себе логическое противоречие, чего впрочем г. Соловьев не доказывает, из этого отнюдь не следует, что эти понятия не выведены путем логики. Мысль, в своем развитии, проходит через различные ступени и точки зрения, которые при дальнейшем движении, вследствие своей односторонности, могут оказаться недостаточными или несостоятельными, но которые однако несомненно суть произведения логического процесса. К такого рода началам принадлежат понятия о материи и об атомах. История философии показывает, что они произошли чисто логическим путем; опытные же науки усвоивают себе эти выведенные умозрением понятия, как гипотезы, объясняющие явления материального мира. Веры тут нет никакой, и борьба материализма против религии есть борьба известного, одностороннего определения разума против других, высших начал.

Что касается до ссылки на веру в разум, то автор, по-видимому, забыл, что выше он определил веру, как воспринятие данных, существенно независимых от разума (стр. 9). То, что г. Соловьев называет верою в разум, ничто иное как самоутверждение разума, который сознает свои законы и знает, что они вместе с тем суть законы вселенной. Но разум и к себе самому не относится чисто страдательно; он и себя не оставляет без исследования. Г. Соловьев, так хорошо изучивший Канта, менее других может в этом сомневаться. Только прошедши через скептицизм и через критическую философию, разум приобретает твердую уверенность в своих силах и в своих законах.

Это мнимое соединение всякого разумного исследования с элементом веры приводит г. Соловьева к мысли о необходимости общего синтеза религиозных и научных начал. Основание для такого синтеза он видит в том, что все три способа познания, мистическое созерцание, философское, мышление и опытное исследование, рассматривают одно и тоже содержание, только с разных сторон. "В самом деле, говорит г. Соловьев, во всяком предмете мы необходимо различаем три стороны: во-первых, субстанциальное существование, или внутреннюю действительность, его собственную суть; во-вторых, его общую сущность, те всеобщие и необходимые определения и свойства, которые, составляют логические условия его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и наконец, в-третьих, его высшую видимую действительность, его проявление или обнаружение, т. е. бытие для другого; другими словами: мы различаем предмет, как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, продолжает г. Соловьев, что собственное существование предмета, его внутренняя необнаруженная действительность может утверждаться только верою или мистическим восприятием и соответствует таким образом началу религиозному; мыслимость же предмета очевидно принадлежит философскому умозрению, а его обнаружение, или внешняя феноменальная действительность, подлежит исследованию опытной науки. Столь же очевидно, что эти три стороны не только не исключают друг друга, а напротив, лишь соединение их составляет полную, цельную истину предмета, и следовательно только гармонический синтез религиозного, философского и опытно-научного знания есть нормальное состояние нашей умственной жизни, и вне его никакой стремящийся к подлинной, цельной правде ум не может найти удовлетворения" (стр. 14--15).

И тут нельзя не сочувствовать стремлению к полноте истины, к всестороннему знанию; но начала, на которые указывает г. Соловьев, никак не могут привести к желанной цели. Прежде всего заметим, что обозначенные выше три стороны всякого предмета имеют не одинакое значение. Внутренняя действительность предмета, его суть, как называет ее г. Соловьев, и его внешняя действительность, или его проявления, точно составляют две логически различаемые стороны всякого предмета: первое есть его бытие в себе самом, второе -- его бытие для другого. Но мыслимость предмета вовсе не составляет какой-нибудь новой, третьей его стороны. Мышление не есть определение предмета, а определение познающего субъекта. Предмет же может быть мыслим, либо как сам по себе сущий, в своей внутренней действительности, либо в своих внешних проявлениях. Если же мы представим его просто существующим, не различая внутренней действительности от внешней, то это будет не третьею стороною предмета, а безразличною совокупностью первых двух. Таким образом, общая сущность, о которой говорит г. Соловьев, ничто иное как мыслимое представление внутренней природы предмета, его бытия в себе самом. Если г. Соловьев разумеет под этим что-нибудь другое, то надобно было объяснить свою мысль. Во всяком случае, невозможно взять три определения, из которых два относятся к предмету, а третье в познанию субъекта, и для всех трех придумать особые формы познания.

Г. Соловьев находит такое сопоставление совершенно очевидным; но если говорит об очевидности, то надобно сказать, что очевидно совершенно противоположное тому, что он признает за несомненную истину. Очевидно, что внутренняя действительность предмета, пока она не обнаружилась и не перешла в бытие для другого, вовсе не может быть доступна познанию другого. Это говорит логика. Мы другое можем познавать единственно через его отношение к нам, ибо только в этом случае предмет существует для нас. Только из этого отношения мы можем сделать заключение о его внутренней действительности, о его бытии в себе самом. Познание предмета в его бытии для другого дается опытом: познание же внутренней действительности предмета раскрывается с помощью умозрения, которое, опираясь на законы разума, сводит разнообразие внешней действительности к единству внутренней природы. Двум сторонам предмета соответствуют таким образом две формы познания. Для третьей нет места, ни в объекте, ни в субъекте. Непосредственное познание внутренней сущности предмета, помимо его бытия для другого, логически возможно только для абсолютного существа, которое, будучи началом всего, не есть нечто внешнее для предмета, а потому и не нуждается во внешнем с ним взаимодействии для того, чтобы сделать его объектом своего мышления. И наоборот, только абсолютное существо может быть мыслимо ограниченным разумом помимо его внешнего проявления, ибо самое существование разума есть уже его проявление. Сознавая себя, разум тем самым сознает и то абсолютное, от которого он произошел. На этом основании Декарт, непосредственно за первым своим положением: "я думаю, следовательно я есмь", полагает бытие абсолютного существа. На этом же основании Спиноза утверждал, что самый ясный предмет познания есть Бог, ибо он составляет основу всякого мышления. Но тот же Спиноза, следуя логике, признавал, что внешние для нас предметы мы можем познавать единственно на столько, на сколько они на нас действуют. Мистическое познание предмета, помимо его бытия для другого, не находит себе оправдания в логике и еще менее оправдывается опытом. Едва ли г. Соловьев в состоянии будет привести пример аскета, который, погружаясь в созерцание божественных вещей, и не имея понятия о естественных науках, познал бы внутреннюю природу растений или животных. Созерцание божественных вещей может приблизить человеческую душу к Богу, но для познания животных и растений необходимо изучение зоологии и ботаники.

Ясно, что г. Соловьев, как всякий философ, выработавший себе связное миросозерцание, имеет известную схему, или философскую формулу, которая представляет сущность его воззрения, и которую он прилагает равно к субъективному и к объективному миру. Схема г. Соловьева не представляет нечто совершенно новое. Новых начал вообще человеческий ум не изобретает. Все мировые начала вечно ему присущи, и философы всех веков и народов только повторяют друг друга. Разница заключается лишь в способе построения и в доказательствах. Схема г. Соловьева состоит в том, что в основе всякого предмета лежит единое бытие, которое заключает в себе две противоположные стороны: отвлеченно - общую и частную. Выделение этих противоположностей из первоначальной основы составляет именно то, что г. Соловьев называет отвлеченными началами. В своей односторонности они, разумеется, не полны, недостаточны, а потому оказываются несостоятельными, как скоро ими хотят объяснить совокупность бытия. Вследствие того требуется их соглашение. Но этого соглашения г. Соловьев ищет не в их взаимодействии, что составляет новый шаг вперед, а в их возвращении к первоначальной основе, что составляет шаг назад. Можно думать, что изученные молодым философом системы Шопенгауэра и Гартмана не остались без влияния на его воззрение. Между тем, такое возвращение назад в сущности невозможно, ибо противоположности выделились именно потому что они, но своей природе, не могут пребывать в первоначальной основе. Возвращение вспять было бы насилием. Вследствие этого, при построении такой схемы неизбежно оказывается, с одной стороны, противоречие логике, с другой стороны противоречие опыту. Отсюда и стремление г. Соловьева отыскать в познании такой элемент, который, соответствуя первоначальной основе, давал бы нам понятие о предмете помимо логики и опыта. Но такая попытка совершенно напрасна, ибо познание, по существу своему, начинается только там, где есть уже противоположение субъекта и объекта. Лежащее за этими пределами остается бессознательным. В области познания, первоначальной основе соответствует сам разум, как деятельная сила. Разум сознает и себя самого, но не непосредственно, а путем рефлексии, как субъект, противоположный объекту. Непосредственного же познания, в смысле слияния субъекта с объектом, вовсе нет, потому что всякое познание есть уже посредствующая деятельность.

Ниже мы возвратимся к этому вопросу, когда будем говорить о теории познания г. Соловьева. Здесь, следуя изложению самого автора, необходимо было коснуться этого предмета для определения тех начал, которыми он руководствуется в своем исследовании. В приложении этих начал в отдельным сферам еще яснее обнаружится их недостаточность.


## II. НАЧАЛА НРАВСТВЕННОСТИ.


Г. Соловьев начинает свою критику отвлеченных начал с этики. Почему он следует этому порядку, тогда как, по собственному его признанию, этика зависит от метафизики, и вообще в философии принято излагать практические начала после теоретических, для читателя остается непонятным. Как бы то ни было, рецензент должен следовать за автором.

Согласно с двойственностью самых начал, критика г. Соловьева разделяется на два отдела: на критику эмпирических начал и на критику рациональных начал нравственности. Вообще, эта часть составляет один из лучших отделов во всем сочинении. В особенности разбор эмпирических начал в общем итоге верен. Однако и тут приходится сделать некоторые, довольно существенные оговорки.

Г. Соловьев начинает с положения, что основной вопрос всякого нравственного учения состоит в определении нормальной цели нашей практической деятельности, то есть, такой цели, которая желательна сама но себе, и к которой все остальные относятся, как средства (стр. 17). Заметим, против чего, может быть, и г. Соловьев не станет спорить, что когда говорится о нормальной цели, то существенным определением, которое делает цель нравственною, является согласие с нормою; следовательно, существо нравственности состоит в установлении известной нормы, или закона, с которым должна сообразоваться деятельность человека. Сам г. Соловьев, на стр. 24, говорит, что вопрос идет "не о принципе всякой деятельности, а о принципе нормальной практической деятельности, нравственном принципе в собственном смысле. Отсюда ясно, что нравственность есть, по существу своему, отвлеченно-общее начало, ибо таков именно характер нормы, с которою должна сообразоваться жизнь, А так как отвлеченно-общее начало есть начало рациональное, то нравственную норму мы можем найти только в разуме; эмпирические же начала вовсе для этого непригодны, ибо они сами должны сообразоваться с нормою, которая служит им мерилом.

К этому результату, в сущности, приходит и г. Соловьев; но в своей критике он, может быть просто по недоразумению, делает слишком много уступок эмпиризму. Так, рассматривая низшую категорию эмпирических систем, идонизм или евдаймонизм, полагающий нормальную цель человеческой деятельности в удовольствии или счастии, как сумме удовольствий, он говорит, что в общем виде этот принцип верен и признается самыми разнообразными этическими учениями, ибо все одинаково допускают, что последняя цель нашей деятельности есть блаженство (стр. 18). Между тем, г. Соловьеву весьма хорошо известно, что Кант отнюдь не признавал стремления к счастию нормальною целью человеческой деятельности. Известно также греческое изречение: ηδονή τέλος -- πόρνης δόγμα {Удовольствие цель -- правило распутной женщины.}. Сам г. Соловьев через несколько страниц опровергает собственное свое положение: "один из необходимых признаков предмета, говорит он, не есть еще самый предмет, и из того, что достижение окончательной цели необходимо соединено с наслаждением и блаженством, не следует, чтобы самая окончательная цель или высшее блого и состояло только в наслаждении или блаженстве" (стр. 24). И в другом месте "всякое благо, как достигнутое или осуществленное, доставляет наслаждение (в широком смысле этого слова) или приятно для субъекта. Но из этого не следует, чтобы собственно добро было тождественно с наслаждением, так как последнее есть только общий признак всякого удовлетворенного стремления, как доброго, так и злого. (стр. 68) Следовательно, ни в каком смысле нельзя допустить, что достижение счастия, то есть, возможно большего удовольствия, составляет нормальную цель нашей практической деятельности. Нормальная цель есть добро; добро же есть начало объективное, тогда как удовольствие, по существу своему, есть начало чисто субъективное, и если мы удовольствие поставим себе целью, то мы весь нравственный вопрос неизбежно сведем на дело личного вкуса.

Поэтому нельзя согласиться с г. Соловьевым, когда он, признавши верным начало евдаймонизма, начинает разбирать, какие удовольствия в состоянии удовлетворить человека, при чем он откидывает все то, что не подходит под понятие о высшем благе. Материальные наслаждения, по его мнению, принадлежат животной, а не собственно человеческой природе; притом, они всегда оказываются иллюзиею, производят пресыщение, а иногда ведут и к самоубийству. Затем эстетические и умственные удовольствия, хотя и составляют необходимый ингредиент человеческого счастия, но по своему чисто идеальному характеру они не имеют прямого отношения к практической деятельности, а потому и непосредственного значения для вопроса о высшем благе. Остаются наслаждения воли, которые носят на себе специфически нравственный, или практический характер. Но из числа наслаждений воли г. Соловьев также откидывает все те, которые происходят из деятельности, обращенной на материальный мир. По мнению г. Соловьева, это не есть собственно практическая деятельность, а только физиологическое отправление организма, или же механическая работа. Не относится прямо к воле и та деятельность, предмет которой составляют общие идеи, в виде познания или художественного творчества. Собственно проявлением воли г. Соловьев признает только деятельность, относящуюся к другим индивидуальным и одушевленным Существам. Э деятельность заключает в себе двоякое начало: эгоизм, когда человек имеет целью себя самого, а других обращает в средства, и альтруизм, когда человек полагает себе целью счастие других. Но эгоизм, говорит г. Соловьев, не может быть общим принципом для всех, ибо в таком виде он бы сам себя разрушил; поэтому остаются только наслаждения альтруизма, которые одни могут иметь определяющее значение для нормальной практической деятельности человека. В этом г. Соловьев видит сущность утилитаризма, высшей формы учений, признающих счастие конечною целью человеческой деятельности. Здесь, вместо личного счастия, является уже общая польза, или счастие всех (стр. 21--24).

Признаемся, нам весь этот логический ход представляется крайне натянутым. Понятно, что люди, полагающие высшую цель жизни в удовольствии, прибегают в такого рода изворотам, чтобы как-нибудь приладить свое начало к никогда неумолкающим в человеке требованиям нравственности. Но задача критики состоит именно в том, чтобы обнаружить эти софизмы, а г. Соловьев прямо их подтверждает.

Что касается до материальных наслаждений, то невозможно отрицать, что они свойственны природе человека, ибо человек состоит не из одной души, а из души и тела. Несправедливо также, что эти наслаждения всегда оказываются иллюзиею и производят пресыщение. Есть множество примеров как ненасытного их искания, так и полного удовлетворения при их нахождении. Сами утилитаристы вовсе не исключают материальных наслаждений из своего списка. Бейтам замечает даже, что если они менее прочны, нежели другие, за то они повторяются часто. А так как всякий человек естественно стремится к тем наслаждениям, которые могут его удовлетворить, то с точки зрения утилитаризма, нет ни малейшей причины его убеждать и нет возможности его убедить, что он должен искать чего-нибудь другого. Как скоро удовольствие, то есть личное удовлетворение, становится высшею целью жизни, так единственным мерилом может быть только личное чувство, или вкус.

Столь же неосновательно и устранение эстетических и умственных наслаждений, которые будто бы имеют только косвенное отношение к практической деятельности человека. Если удовольствие есть высшая цель, а эти наслаждения мне всего более приходятся но вкусу, то я всю свою практическую деятельность сделаю средством для достижения этой цели. Еще менее можно согласиться с тем, что деятельность, обращенная на материальную природу, составляет только физиологическое отправление организма. Эта деятельность несомненно направляется волею и доставляет наслаждения. Поэтому нет причины ее исключать. Наконец, из того, что эгоизм в крайнем своем развитии сам себя разрушает, не следует, чтобы люда не могли руководствоваться им, как правилом. Эгоизм умеет весьма хорошо рассчитывать и ограничивает себя всякий раз, как находит это для себя полезным. Конечно, он не удовлетворяет высшим нравственным требованиям; но те, которые держатся на чисто эмпирической почве и не признают высшего рационального начала, господствующего над человеческими влечениями, не имеют ни малейшего повода устранить это сильнейшее из всех естественных стремлений человека. Утилитаристы вовсе и не думают отвергать стремления к собственному счастию; признавая целью счастие всех, они разумеют в нем и свое. Мало того: они стремление к личному счастию полагают в основание всех своих выводов. Бентам делает это прямо и открыто; он объявляет, что человек никогда и не может иметь иного побуждения к деятельности, кроме желания получить удовольствие и избегнуть страдания. От того же самого начала отправляется и Милль, и если, признавши за несомненный факт, что каждый человек стремится к личному своему счастию, утилитаристы выводят отсюда, что целью должно быть наибольшее счастие наибольшего количества людей, то подобный вывод составляет самый вопиющий софизм, который можно, сколько угодно, прикрывать "золотым правилом Иисуса Назарейского", но который ясен для всякого ума, умеющего связывать понятия. Г. Соловьев не обличил этого софизма, и в этом состоит недостаточность его критики. Он довольствуется указанием, что начало общей пользы имеет характер неопределенный и двусмысленный. Здесь нравственное начало альтруизма {Я употребляю этот термин, потому что он принят г. Соловьевым, но в сущности нет повода вводить это варварское слово, когда есть совершенно точные названия сочувствия и доброжелательства.} заслоняется понятием пользы. В чистоте же своей это начало выступает в другом эмпирическом учении, к которому и переходит г. Соловьев, в учении, которое в основание нравственности полагает присущее человеку естественное чувство сострадания или доброжелательства.

К удивлению, г. Соловьев полнейшим представителем этого последнего направления считает Шопенгауэра, между тем как у Шопенгауэра эмпирические данные служат лишь точкою исхода для чисто метафизического объяснения нравственности. Отсюда происходит у автора смешение критики эмпирических с критикою метафизических начал. Имея в виду показать недостаточность опыта, как основания нравственности, надобно было обратиться к тем писателям, которые стоят исключительно на этой почве, именно, к английским и шотландским моралистам, к Гучисону и в особенности к Адаму Смиту, который развил целую нравственную теорию, основанную на начале сочувствия.

Как бы то ни было, г. Соловьев совершенно основательно отвергает теорию сочувствия, так же как он отверг теорию счастия. Однако и тут он делает эмпиризму излишние уступки, которые объясняются может быть, некоторым пристрастием его к Шопенгауэру. Немецкий философа, выводил все нравственные действия из сострадания и объяснял значение последнего тем, что эгоизм выражает собою призрачную раздельность существ, составляющую источник всякого страдания, тогда как в сострадании, напротив, проявляется внутреннее, субстанциальное тождество всех существ, которое и есть истина. Г. Соловьев признает, что принцип и основание этики, выставленные Шопенгауэром, заключают в себе несомненную истину, а потому он хочет не опровергнуть это учение, и только указать его границы (стр. 40--41). Между тем, самое фактическое поставление вопроса у Шопенгауэра совершенно неверно. Что чувство сострадания составляет один из источников тех действий, которые мы называем нравственными, это не подлежит сомнению, но что оно единственный источник, с этим никак нельзя согласиться. Справедливость, которую Шопенгауэр пытается вывести из сострадания вовсе из него не проистекает, ибо мы оказываем справедливость и тем, к кому мы не питаем никакого сострадания. Первый признак справедливости состоит в беспристрастии. Сам Шопенгауэр, как указывает и г. Соловьев (стр. 32), признает, что нет нужды, чтобы каждый раз действительно возбуждалось чувство сострадания, при чем оно нередко являлось бы слишком поздно; но из раз достигнутого опытом знания о страданиях, причиненных несправедливостью, возникает общее правило, которое и служить нам руководством. Такое натянутое объяснение само себя обличает. Достаточно указать на то, что Шопенгауэр из сострадания выводит даже уважение к правам казны, чтобы увидать всю нелепость подобного взгляда. Возведение сострадания на степень единственного источника нравственных действий опровергается другим несомненным фактом, на котором Кант построил всю свою мораль, именно тем, что человек действует иногда по обязанности. Не одни влечения, но и чисто рациональные начала могут служить мотивами наших действий, как признает и г. Соловьев. Но этим самым опровергается учение Шопенгауэра.

Признавая фактическую связь нравственности с чувством сострадания, г. Соловьев не видит однако возможности объяснить нравственное значение этого начала с точки зрения чистого опыта. В самом деле, эгоизм составляет совершенно такое же естественное человеческое свойство, как и доброжелательство; поэтому, держась чисто опытных данных человеческой природы, мы не имеем ни малейшего основания дать предпочтение одному влечению перед другим (стр. 42). Это возражение совершенно верно. Для того, чтобы произнести суждение о двух разнородных влечениях и признать одно из них добрым, а другое злым, надобно возвыситься к иному началу.

Сам Шопенгауэр именно это и делает, и если г. Соловьев старается опровергнуть его учение, то он имеет при этом в виду уже не эмпирическую, а метафизическую теорию нравственности. К сожалению, в возражениях г. Соловьева допускается именно то, чего нельзя допустить и отвергается то, чего нельзя опровергнуть. Г. Соловьев признает, что факт сострадания выражает субстанциальное тождество существ, а противоположный факт эгоизма выражает их феноменальную множественность и раздельность; но в этом, по мнению г. Соловьева, еще не заключается объективное преимущество одного перед другим, ибо феноменальная множественность и раздельность существ столь же необходима, как и их субстанциальное единство. "Логически ясно, говорит г. Соловьев, что все существа необходимо тождественны в субстанции и столь же необходимо раздельны в явлении: это только две стороны одного и того же бытия, не имеющие, как такие, никакого объективного преимущества одна перед другою" (стр. 44). Логически это вовсе не ясно. Тождество всех существ в субстанции и раздельность их только в явлении есть чисто пантеистическое воззрение, которое не раз проявлялось в истории философии, иногда в величавых очертаниях, как у Спинозы, иногда в исполненных противоречий системах, как у Шопенгауэра; но признать его за несомненный результат философской науки никоим образом невозможно. Если же мы раз стали на эту точку зрения, то нельзя не признать, что субстанциальное единство должно иметь преимущество перед феноменальным множеством, ибо первое есть истина, а второе призрак, первое составляет, источник успокоения, а второе страдания. Это прямо признает и Кант: "то, что принадлежит к простому явлению, говорит он, необходимо подчиняется разумом свойству вещи самой по себе {Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 3 Аbschn. стр. 90 (изд. 1838 г. Leipzig).}.

Существеннее на вид другое возражение, которое делает Шопенгауэру г. Соловьев, именно, что действуя на пользу другого, мы тем самым утверждаем его индивидуальное существование, а если последнее есть призрак, то сострадание стремится к утверждению призрака в другом, так же как эгоизм стремится к утверждению призрака в себе. Но и это замечание не совсем верно. В сострадании проявляется внутренняя связь существ, чего в эгоизме нет, следовательно первое, с этой точки зрения, имеет несомненное преимущество. Что же касается до утверждения призрачного существования в другом, то именно в виду этого вся мораль Шопенгауэра носит, на себе чисто отрицательный характер. Он в мире видит одни страдания, проистекающие из феноменальной раздельности существ, и вся цель нравственной деятельности заключается, по его мнению, в избавлении других от страданий. Нет сомнения, что такой способ понимания нравственности слишком ограничен. Теории Шопенгауэра можно бы противопоставить этот присущий ей недостаток; но именно тут г. Соловьев опять переходит на его сторону и сам формулирует выставленный Шопенгауэром принцип нравственности: никого не обижай, а напротив, всем сколько можешь, помогай, таким образом стремись к освобождению всех существ от всякого страдания или отстрадания, как такого (стр. 47).

Очевидно, что мысли г. Соловьева на этот счет не совсем определились. Он не выяснил себе отношения нравственных начал к метафизическому понятию о единстве субстанции, которое лежит в основании всей системы Шопенгауэра. А между тем, выяснение этого вопроса в высшей степени важно для его собственного воззрения, ибо, как мы уже видели и как увидим еще далее, сам г. Соловьев признает единство субстанции за несомненную истину. В этом понятии, бесспорно, заключается известный нравственный элемент, именно, возвышение от частного к общему, от временного, преходящего бытия к единому и вечному. Но так как это единое является безразлично источником всех частностей, то от него одинаково проистекает и то, что мы называем нравственным, и то, что мы называем безнравственным. С этой точки зрения, нравственные понятия являются не более как предрассудками, порождаемыми ограниченностью человека. Для взора, обнимающего предметы под видом вечности, все одинаково представляется добром, ибо все одинаково, по одним и тем же необходимым законам, происходит от абсолютного. Отсюда сопоставление высших нравственных правил с чисто утилитарными положениями, какое мы находим у Спинозы, или то уродливое сочетание эмпирических начал с аскетическими, какое мы встречаем у Шопенгауэра. Собственно нравственная точка зрения начинается там, где противоположности уже выделились из первобытного единства и является противоречие между отвлеченно-общим законом и частными влечениями. Пока этого нет, нравственный вопрос существует только в зародыше.

Тоже самое оказывается и с другой стороны. При единстве субстанции исчезает самостоятельность отдельных существ, которые низводятся на степень простых явлений. Но в таком случае исчезают как субъекты, так и объекты нравственных действий. Человек перестает быть свободным и ответственным субъектом своих действий, ибо действует не он, а единое, в нем живущее. Точно также и другие существа перестают быть для него самостоятельною целью. Цель у него одна: возвышение к единому Божеству, разлитому в мире. Как справедливо заметил г. Соловьев, всякое положительное действие на пользу ближнего есть утверждение частного бытия, следовательно, не нормально. Отсюда чисто отрицательный характер проистекающих из этого воззрения нравственных начал: они ограничиваются избавлением других от страданий. Высшая же нравственная норма в этой системе заключается не в живой деятельности на пользу других людей, а в отрешении от мира и в аскетическом погружении в созерцание единой сущности.

Истинная нравственность неразлучна с признанием самостоятельности отдельных существ, как субъектов и целей нравственной деятельности. Но для этого необходимо, чтобы связь их была понята не как субстанциальная, а как рациональная. Это -- связь не субстанции, а закона. Отсюда необходимость перехода к чисто рациональным началам для определения нравственных понятий.

Г. Соловьев совершает этот переход, но весьма искусственным образом. Установивши, как конечную цель нормальной практической деятельности, избавление всех существо, от всякого страдания, он говорит, что для исполнения этого требования необходимо знать, в чем состоит сущность страдания и как возможно избавление от него. По мнению г. Соловьева, страдание состоит в зависимости нашей воли от внешнего, чуждого ей бытия, в том, что эта воля не имеет сама в себе условий своего удовлетворения. Отсюда он выводит, что источник страдания заключается в гетерономии, или чужезаконности воли, а потому высшая цель нормальной практической деятельности состоит в освобождении мировой воли, то есть, воли всех существ, от власти этого чуждого ей бытия. Таким образом, сущность нравственности, заключает г. Соловьев, определяется автономиею, или самозаконностью воли, и задача этики состоит в определении условий этой самозаконности. Но эта задача лежит за пределами всякого опыта, ибо мы опытом познаем только волю, связанную чуждым ей бытием и проявляющуюся по законам внешней дал нее необходимости, то есть волю гетерономичную (стр. 47--48). И так, мы неожиданно, говорит г. Соловьев, перешли в сферу моральных идей Канта. Последний результат эмпирической этики переходить в требование этики чисто разумной, или формальной.

Действительно неожиданно! Не говоря уже о том, что избавление всех существ от страданий оказалось результатом этики вовсе не эмпирической, а чисто метафизической, но и самое сведение страдания к гетерономии воли решительно ни на чем не основано. Если принять определения Канта, на которые ссылается г. Соловьев, то гетерономиею воли следует назвать именно стремление к удовольствию или к избежанию страданий; под именем же автономии воли надобно разуметь начало совершенно независимое от личных ощущений. С другой стороны, мы знаем из опыта, что зависимость воли от внешнего для нее бытия весьма часто производит наслаждение, а не страдание. Любовь видит в этой зависимости высшее свое благо. Наконец, если признать верным, что автономию воли мы в опыте не находим, то на основании определения г. Соловьева мы должны заключить, что вся наша внешняя деятельность ничто иное как бесконечный ряд страданий. Такое воззрение, совершенно согласно с системою Шопенгауэра, но вовсе не согласно с тем, что известно всякому здравомыслящему, человеку, который, наблюдая жизнь свою и других, видит, что она представляет соединение удовольствий и страданий, а никак не исключительное господство того или другого. Гетерономия же воли тут решительно не при чем. Сам г. Соловьева, в другом месте (стр. 68) определяет наслаждение, или удовольствие, как состояние воли, достигшей своей дели, какова бы, впрочем, ни была эта воля, и какова бы ни была ее цель. Следовательно, страдание заключается в недостижении цели, какова бы ни была действующая здесь воля, будь это воля автономическая или гетерономическая..

Как бы то ни было, но переход к рациональной этике совершен. Представителем ее, в субъективном отношении, г. Соловьев справедливо признает Канта, вследствие чего он] весьма подробно излагает учение великого германского философа. В литературном отношении заметим, что буквальный перевод целых страниц Канта действует довольно утомительно на читателя. От таланта г. Соловьева, вместо этого слишком простого приема, можно было бы ожидать более живого и сжатого очерка. Относительно же тех возражений, которые г. Соловьев делает, против учения Канта о нравственном законе, нельзя не остановиться на одном, весьма существенном, к которому мы отчасти уже приготовлены предыдущим, но которое еще яснее раскрывает нам точку зрения г. Соловьева.

Разбирая три формулы нравственного закона, выведенные Кантом, 1) предписание: действуй лишь по тому правилу, посредством которого ты можешь вместе с тем хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом; 2) предписание: действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице другого, всегда употреблялось тобою как цель, и никогда как только средство, и 3) идею воли каждого разумного существа, как всеобщей законодательной воли, и проистекающее отсюда царство целей, г. Соловьев, соглашаясь вообще с выводами Канта, возражает против ограничения их одними разумными существами. По его мнению, это ограничение проистекает только из одностороннего рационализма Канта и лишено всяких объективных оснований. Ибо, говорит г. Соловьев, на каком основании можем мы разделить существа на разумно-свободные и на лишенные этой способности? Если мы взглянем на них с эмпирической точки зрения, то все без исключения, как явления, подчинены закону естественной необходимости, который устраняет понятие об обязанности, а следовательно и нравственность. Если же посмотреть на них с другой точки зрения, то все они одинаково суть, не только явления, но и вещи сами по себе, или нумены; они обладают внутреннею, умопостигаемою сущностью, а потому изъяты от внешнего закона необходимости, следовательно свободны. Таким образом, нет основания противополагать разумные существа неразумным, а надобно расширить формулу Канта, выразив ее таким образом: действуй так, чтобы все существа составляли цель, а не средства только твоей деятельности (стр. 72--75).

Эту мысль г. Соловьев опять заимствовал у Шопенгауэра, который прямо признает свободу, в смысле отрицания закона необходимости, общим признаком вещи самой по себе {Welt als Wille. 1, стр. 334 (Leipzig 1859).}. Но Шопенгауэр, с своей точки зрения, не мог делать различия между существами в их внутренней сущности, ибо у него признается одна только внутренняя сущность, или вещь сама в себе, именно, единая мировая воля, которой все отдельные существа суть только явления. Как же скоро мы признаем различие существ, не только в качестве явлений, но и по внутренней их природе, так нет ни малейшего основания утверждать, что все они одинаково разумны и свободны, а напротив, есть полное основание признавать противное. Из того, что у всех существ, кроме сферы явлений, есть еще внутренняя сущность, вовсе не следует, что эта сущность у всех одинакова. Она может быть разная. Весь вопрос в том: по каким признакам можем мы судить об этой сущности? С точки зрения Канта, мы о внутренней сущности вещей ничего не знаем; но есть один факт, который заставляет нас делать о ней заключение. Этот факт есть нравственная деятельность. Там, где мы видим, что известное существо действует по обязанности, мы непременно должны предположить разум и свободу; а так как свобода не имеет места в мире явлений, то мы должны предположить ее существование в мире сущностей. Но это относится единственно к существам, в которых мы; видим гаи можем предположить нравственную деятельность. Такое ограничение не есть плод односторонне рационалистической точки зрения, а вытекает из самого существа дела. Предполагать же, что все вещи сами в себе разумно-свободны, а потому всегда должны быть для нас целью, а не средством, совершенно нелепо. После этого надобно сказать, что человек точно также не в праве есть спаржу, как, он не в праве есть человека, ибо еда есть очевидно обращение другого существа в чистое средство для своего собственного существования. Шопенгауэр, который осторожно ограничивал свое начало одними животными, старался вывернуться тем, что смерть будто бы причиняет животным менее страдания,-- нежели человеку лишение животной пищи, хотя мы знаем, что люди, не принимающие никакой животной, пищи, живут весьма благополучно. Он утверждал даже, что смерть причиняет комару менее страданий, нежели человеку упущение этого насекомого. Но если мы станем таким образом взвешивать совершенно неизвестные нам страдания различных существ, то к чему мы наконец придем? Очевидно, мы вдаемся тут в область чистых фантазий. К этому неизбежно приводит нас расширение нравственных правил во имя единства субстанции. Неприменимость нравственных понятий к этому метафизическому началу обнаруживается здесь наглядным образом.

К тому же понятию об умопостигаемой сущности сводится у г. Соловьева и другой, в высшей степени важный для нравственности вопрос, именно, вопрос о свободе воли, которая составляет необходимое условие всякого нравственного действия. Г. Соловьев подробно рассматривает все доводы в пользу и против этого начала. Прежде всего, он устраняет точку зрения тех писателей, которые защищают свободу воли во имя необходимости признать вменяемость греха и преступлений, и хотят доказать, что противоположное начало подрывает основания как религии, так и государства. Г. Соловьев весьма резко и с большим пренебрежением относится к этого рода доказательствам. В особенности достается французскому академику г. Каро, написавшему статью в этом смысле. "Для всякого, кто имеет ясное понятие о задачах философии, говорит г. Соловьев, нет никакой надобности опровергать подобную постановку вопроса, для тех же, кто имеет об этом предмете не вполне ясное представление, можно заметить следующее: во первых, что касается до религии и теологии, то известно, что очень многие, и притом наиболее замечательные представители теологии, которые конечно не хуже Каро понимали сущность религиозного вопроса, прямо и решительно отвергали учение о свободе воли, по крайней мере в том смысле, в каком оно обыкновенно принимается, в каком его принимает между прочим, и Каро; достаточно назвать блаженного Августина и Лютера... Что касается до государства и его уголовного законодательства, то это последнее, не только на самом деле, но и но теориям многих криминалистов, основывается вовсе не на понятии виновности и наказания, как возмездия. Для государства наказание есть только чисто практическое средство к устрашению и через то воспрепятствованию преступлений. В крайних же случаях, особенно в случае смертной казни, наказание имеет смысл избавления общества от вредных членов; в сущности, с государственной точки зрения, смертная казнь преступника есть тоже, что расстреляние бешеной собаки, причем никто не предполагает никогда, чтобы бешеная собака была виновна в своем бешенстве. Уголовное законодательство, продолжает г. Соловьев, как и государственный порядок вообще, имеет совершенно другие основания, нежели философские аргументы, и с другой стороны философия, оставаясь в своей сфере, не только не обязана подкреплять те или другие учреждения, но не обязана даже знать об их существовании" (стр. 79--80).

Признаемся, мы не без удивления прочли эти строки. Не только люди, ничего не понимающие в философии, но и те, которые несколько искусились в философском мышлении, знают, какую первенствующую важность имеет вопрос о вменении в области нравственных начал. Если мы обратимся к богословию, то мы увидим, что все христианские богословы признают грехопадение, как действие свободной воли человека, за которым последовало праведное наказание. В этом заключается основание всего христианского учения. Бл. Августин, на которого ссылается г. Соловьев, прямо говорит: "Бог создал человека правым, ибо он творец естеств, а не пороков; но человек добровольно извратившись и будучи справедливо наказан, рождает уже извращенных и наказанных. От злоупотребления свободной воли начался ряд бедствий и проч." (De Civ. Dei, LVXIII, С. XIV). И когда другие теоретические воззрения приводят богословов к детерминизму, то самые утонченности, к которым они прибегают, чтобы спасти свободу воли, показывают существенное значение этого начала для нравственной жизни человека.

Что же касается до государства, то смеем уверить г. Соловьева, что оно не видит в наказании только практическое средство к устрашению. Не только величайшие философы, как Кант и Гегель, которые развивали теорию воздаяния, но и чистые юристы, изучающие историю права, смотрят на это иначе. "По мере того, говорит Игеринг, как право придает моменту вины принадлежащее ему значение в отдельных юридических отношениях, определяется степень его развития. Кто с этой точки зрения хочет проследить историю права, тот найдет, что его успех существенно состоит в более и более усовершенствованном и утонченном приложении мерила виновности. Ибо в этом заключается высшая цель правды..." {Geist des Römishen Rechts. 1, стр. 127 (изд. 4-е).}. Даже юристы, толкующие положительные законы, разделяют этот взгляд. Возьмем, например, случайно находящееся у нас под руками и пользующееся значительным уважением между французскими практиками руководство Буатара. Профессор изъясняет уголовные законы своего отечества будущим законодателям, судьям, адвокатам. Чти же он, говорит ли им, подобно г. Соловьеву, что понятие о справедливости наказания совершенно неуместно в государстве? Совершенно напротив. "И так, говорит Буатар, в нраве наказания есть нечто иное, нежели необходимость защиты; есть вина, есть проступок, есть преступление, совершенное лицом, на которое налагается наказание. И этим оправдывается то, что мы сказали выше, указавши на нравственное зло, как на источник, как на первую основу всякой наказуемости" (стр. 56 -- 57, изд. 1857 г.). И в другом месте: "безнравственность есть источник внутренней правды, так сказать объективной справедливости наказания, налагаемого законом" (стр. 20--21). А что это действительно так, в этом можно убедиться ежедневно; стоит пойти в суд. Государство не расстреливает преступника, подобно бешеной собаке, как предполагает г. Соловьев. Такие варварские приемы и воззрения ему совершенно чужды. Никто никогда не видел, чтобы бешеную собаку судили судом присяжных. Если преступник совершил преступление, за которое он по закону подлежит смерти, его судят, обставивши притом суд всеми гарантиями, какими только может пользоваться человек. Вопрос о вменяемости, важнейший в нравственном отношении, взвешивается и обсуждается со всех сторон. Если преступник оказывается виновным, и даже человеколюбие не находит поводов к смягчению наказания, он карается по закону; если же он невменяем, как бешеная собака, то его не расстреливают, а стараются вылечить, и если это оказывается невозможным, то до конца жизни с ним обходятся человеколюбиво, уважая в нем человеческий образ. Уголовному законодательству вовсе не чужды философские аргументы, как утверждает г. Соловьев; история доказывает напротив, что оно развивалось и совершенствовалось именно под влиянием философии. И с своей стороны истинные философы никогда не думали, что они даже не обязаны знать о существовании государственных учреждений. Достаточно вспомнить о сочинениях Платона и Аристотеля. В новое время не было почти ни одного серьезного философа, который бы не писал о праве и государстве. До какой степени важным Кант считал именно вопрос о вменяемости, видно из собственных выписок г. Соловьева, где Кант прямо говорит, что без настоящей свободы невозможен никакой нравственный закон и никакая вменяемость (стр. 115--116). Основатель критической философии дает даже предпочтение откровенному фатализму Пристлея перед теми писателями, "которые на самом деле, утверждая механизм воли, на словах признают свободу и включают в свою синкретическую систему понятие вменяемости, не будучи однако в состоянии сделать его понятным" (стр. 117--118). Следуя в этом отношении Канту, Гегель в своей философии права с особенным ударением настаивает на том, что основание наказания заключается отнюдь не в устрашении, а именно в неправде, влекущей за собою воздаяние во имя нарушенной правды. Шопенгауэр, конечно, не видит в наказании ничего, кроме устрашения, и в государстве ничего, кроме эгоизма; но Шопенгауэр принадлежит именно к тем философам, которые не считают себя обязанными знать что бы то ни было, кроме собственных измышлений. Его авторитет, весьма легковесный во всех отношениях, менее всего имеет значения в вопросах о праве и государстве. Нельзя не пожалеть о том, что наш молодой философ последовал за ним в этом направлении и высказался так резко и так е, высока по вопросу о вменяемости, при очевидно весьма недостаточном знакомстве с делом.

Более основательны возражения г. Соловьева против другого нефилософского взгляда, признающего свободу совершенно достоверным фактом на основании непосредственного чувства. Г. Соловьев справедливо замечает, что это чувство может быть иллюзией, а потому требует проверки. Еслибы, непосредственное чувство было достаточно для решения вопросов, касающихся объективной истины существующего, говорит г. Соловьев, то философия была бы излишнею. "Ссылаясь на непосредственное чувство, не нужно философствовать, а философствуя, не должно ссылаться на непосредственное чувство" (стр. 81--82). Мы запомним это изречение при разборе мистической теории познания г. Соловьева.

Затем автор приступает к разбору самого вопроса о свободе воли. К сожалению, он и тут прямо следует Шопенгауэру, а потому впадает в те самые противоречия и несообразности, которыми исполнено учение немецкого философа. Держась теории Шопенгауэра, который смешивал волю с силою, г. Соловьев приписывает низшую степень воли растению (почему же не камню?). Он заимствует у Шопенгауэра и сравнение человека, воображающего, что он может делать, что хочет, с водою, которая бы сказала: "я могу вздымать высокие волны (именно, в море при буре), я могу течь широким потоком (именно, в русле реки); я могу падать с пеной и брызгами (именно, в водопаде); я могу наконец вскипать и испаряться (именно, при 80° теплоты), но ничего подобного я не сделаю, а останусь свободною, спокойною и светлою в зеркальном пруде. Употребляемые писателем сравнения могут служить довольно верным указанием уровня его мысли. Спиноза говорил, что если бы камень мог сознавать себя, то он предполагал бы, что свободно тяготеет к земле. Точно также Лейбниц утверждал, что магнит, одаренный сознанием, думал бы, что он свободно направляется к Северу. Эти сравнения неверны: и камень и магнит тогда только могли бы считать себя свободными, когда бы они сознавали в себе возможность, без всякого внешнего толчка, двинуться и в противоположную сторону, и в доказательство своей свободы, действительно бы двинулись в другую сторону. Такого рода ошибочные сравнения могут быть употреблены и весьма высокими умами. Но в сравнении, изобретенном Шопенгауэром, теряется уже всякий смысл, ибо возможность, о которой говорит вода, зависит не от внутренних, а чисто от внешних условий. Мечтания воды можно сравнить разве с фантазиями узника, который, сидя в тюрьме, воображает, что он может поехать в отдаленные страны, или с мечтами бедняка, который представляет себе, что он может сделаться миллионером. Такого рода сравнения ничто иное как одно из тех преувеличений, в которые впадают третьестепенные умы, когда они, увлекаясь своею мыслью, перестают даже понимать то, что они говорят. Г. Соловьеву легко было без, этого обойтись.

Тоже следует сказать и о другом подобии, которое г. Соловьев приводит вслед за Шопенгауэром, именно о сравнении воли, движимой мотивами, с флюгером, который поворачивается в ту или другую сторону при непостоянном ветре (стр. 89). Мы перевертываем страницу книги, и узнаем, что сила мотивов зависит от характера человека, который, следуя внутреннему влечению, может давать предпочтение тому или другому, между тем как флюгер, как известно, не дает предпочтения восточному ветру перед западным, или наоборот, а совершенно страдательно относит ее к обоим. Все рассуждение Шопенгауэра о силе мотивов, из которых сильнейший будто бы с безусловною необходимостью определяет движения воли, оказывается таким образом пустою риторикою, ибо сильнейшим называется тот, которому сама воля дает предпочтение, на основании внутреннего своего решения. Следовательно, вопрос сводится к тому: от чего зависят внутренние решения воли? Действительно ли прирожденный характер человека, при соприкосновении с внешними мотивами, с безусловною необходимостью определяет все ее движения?

Г. Соловьев, вместе с Кантом и Шопенгауэром, признает двоякий характер человека: эмпирический, подлежащий законам необходимости, и умопостигаемый, которому приписывается свобода. В учении Канта это различие имело смысл, ибо, по его системе, мы познаем одни явления, к которым мы прилагаем субъективные формы и законы нашего ума; вещи же сами в себе, в их внутренней сущности, остаются недоступны теоретическому познанию: просвет в эту область дает нам единственно наша практическая деятельность, в которой обнаруживаются начала, необъяснимые с точки зрения феноменального мира, именно, начала нравственные, с которыми неразрывно связано понятие о свободе. На этом основании Кант признавал, что хотя эмпирический, или феноменальный характер человека представляется нам, по субъективным законам нашего ума, подчиненным необходимости, однако в себе самом, как умопостигаемая сущность, он может быть свободен. Шопенгауэр принял это разделение, но у него оно потеряло всякий смысл, ибо по его системе признается только одна умопостигаемая сущность, именно, слепая мировая воля; раздельность же существ относится к миру явлений. Следовательно, тут об особенностях умопостигаемого характера отдельного лица не может быть речи. Какое значение имеет это различие в мировоззрении г. Соловьева, не ясно, ибо самое это мировоззрение еще не высказалось вполне. Но для решения вопроса о свободе воли это не существенно. Тут главным образом необходимо выяснить, что такое эмпирический характер человека и точно ли он с безусловною необходимостью определяет все человеческие действия?

Г. Соловьев прямо это признает. "Внешняя причина, говорит он, может производить определенные действия только согласно особенному характеру или характеристическому свойству действующего существа, и если это обстоятельство не делает неразумных существ природы свободными (так как их характеристические свойства, обусловливающие действия причин на них, также, не свободны, как и сами эти причины), то точно также и относительно человека, то обстоятельство, что действие на него мотивов обусловливается его особенным характером, не делает его еще свободным. Различие между человеком и низшими существами в этом отношении состоит лишь в том, что эти последние имеют более родовой характер, тогда как у человека характер различается у каждого отдельного лица... Но, как бы то ни было, в каждом человеческом лице свойство его действий и всей его деятельности определяется с безусловною необходимостью совместным действием двух необходимых факторов: мотивов с одной стороны и индивидуального характера с другой (стр. 92--93).

Так говорит г. Соловьев вслед за Шопенгауэром. Но тут невольно возникает вопрос: точно ли различие между человеком и животными заключается единственно в том, что у последних преобладает общность, а в первом особенность? До сих пор всеми признавалось и признается, что характеристическое свойство человека состоит отнюдь не в его чисто индивидуальных определениях, а в том, что он, в отличие от животных, одарен способностью безусловно общею, разумом, сознающим мировые законы и возвышающимся над всем видимым миром к познанию другого, невидимого мира, откуда он черпает совершенно иные мотивы для своей деятельности, нежели те, которым следуют животные. И если существенное свойство этого разума состоит в свободе, то никак нельзя из того, что животные имеют характеристические свойства несвободные, сделать заключение о таковых же свойствах человека. Это значит намеренно устранять именно ту особенность, в которой заключается все дело. Те философы, которые, подобно Шопенгауэру и г. Соловьеву, утверждают, что из особенности характера необходимым образом вытекают все действия лица, упускают из виду, что человек есть разумное существо. Они понимают характер только как совокупность естественных определений, столь же неизменных, как химические свойства веществ или органическое строение тел. Но разве естественные определения человека, образующие эмпирический его характер в отличие от его разумной природы, то есть, его наклонности, привычки, страсти, составляют нечто такое, что всегда действует с безусловною необходимостью, и что не может быть сдержано и видоизменено деятельностью разумной воли? Разве ежедневный опыт не убеждает нас, что человек имеет способность воздерживать свои наклонности и страсти, искоренять даже свои привычки во имя высших требований? Как же можно, в виду этого, утверждать, что эмпирический характер действует всегда с безусловною необходимостью?

Но, говорит г. Соловьев, это было бы справедливо, если бы все люди имели способность всегда определять свои действия сообразно с разумом. В действительности же мы замечаем совершенно иное. Мы видим, что способность действовать по высшему принципу зависит не от доброй воли каждого лица, а от необходимого характера того или другого. Самая способность действовать по нравственному принципу есть не более как характеристическая особенность некоторых людей, которые, обладая таким характером, не могут даже действовать иначе, так что и эти отдельные примеры ничего не доказывают в пользу свободы воли (стр. 94).

И так, вопрос сводится к тому: могут ли безнравственные люди действовать нравственно, а нравственные люди поступать безнравственно? Опыт, говорит г. Соловьев, дает, нам отрицательный ответ. Так ли это? Разве опыт не убеждает нас совершенно очевидным образом, что нравственные люди падают, а безнравственные обращаются на путь добра? Какое же право имеем мы говорить о неизменности характеристических свойств человека? Опыт, на который ссылаются, убеждает нас, напротив, что такого непреложного закона нет, и тот же опыт, с другой стороны, показывает нам, что есть в человеке закон, который говорит ему: ты должен! Этот закон обращается ко всем людям, предъявляя им безусловные требования; следовательно, он всех их признает свободными существами и во всех их предполагает возможность поступать сообразно с своими предписаниями. Если бы действительно способность действовать по нравственному принципу зависела не от доброй воли каждого лица, а от необходимого характера того или другого, как утверждает г. Соловьев, то нравственный закон не имел бы смысла; не имели бы смысла ни понятия о вменяемости, о вине, о заслуге, ни раскаяние, ни все те нравственные начала и чувства, которыми люди руководятся в своей ежедневной земной жизни, а не только в области мечтаний. Если человек руководствуется нравственными понятиями, то он тем самым доказывает, что он свободное существо, ибо нравственность необходимо предполагает свободу. Требовать же, в доказательство свободы, чтобы все люди всегда, при всех условиях и обстоятельствах, действовали согласно нравственному принципу, как делает г. Соловьев, совершенно неуместно. Человек не есть только разумно-свободное существо. Он имеет и другую, неразумную сторону, которая также предъявляет свои требования. Именно как свободное существо, он может не только следовать нравственному закону, но и отклоняться от него, отдаться неразумному влечению. Нравственная его заслуга состоит в том, что он поступает нравственно, имея возможность действовать иначе. Но когда он отдался другому влечению, он, как разумно-свободное существо, имеете возможность возвратиться на правильный путь. Это возвращение не всегда легко, также как не легко бывает и пребывание в нравственном порядке; неразумный элемент в человеке не есть чистый нуль, или страдательная принадлежность, которою можно распоряжаться беспрепятственно. Это -- деятельный элемент, с которым надобно бороться; но уже самая борьба доказывает присутствие свободы: борются с собою только свободные существа, не подчиняющиеся безусловно естественным своим определениям.

Установленное Кантом различие между эмпирическим и умопостигаемым характером лица в сущности есть различие между разумною и физическою природою человека. Система Канта, вследствие скептического характера теоретической ее стороны, полагала непроходимую пропасть между этими двумя областями, между миром сущностей и миром явлений. Одна постигается только разумом, другая раскрывается внешним чувствам. Но в человеке эта высшая область разумного сознания сама становится явлением. Человек, как разумное существо, действует в чувственном мире, осуществляя в нем умозрительные идеи, вытекающие из его разума. Через это умопостигаемая сущность становится видимою, ибо деятельность человека и начала, которыми он руководится, познаются опытом. Поэтому, здесь раздвоение превращается. И умозрение и опыт одинаково убеждают нас в действительности нравственной природы человека, а вместе с тем и в действительности неразрывно связанной с нею свободы. Но эта свобода, из всех земных существ, принадлежит только человеку, ибо он один обладает разумом. Утверждать же, как делает г. Соловьев, что "такая свобода принадлежит ему вместе со всеми другими существами, так как каждое существо (все что существует), будучи с одной стороны явлением, и подчиняясь следовательно закону явлений, с другой стороны есть вещь в себе или умопостигаемая сущность (noumenon), независимая от этого закона и следовательно по отношению к нему свободная" (стр. 121--122), значит вовсе не понимать сущности свободы, как разумного самоопределения воли.

К сожалению, г. Соловьев в своей критике рациональной этики, не пошел далее Канта, которого он не поправляет, а скорее, искажает Шопенгауэром. Все следовавшее за Кантом громадное развитие философской мысли он оставляет в стороне. Отсюда те несколько странные упреки, которые он делает рациональной этике. Сказавши, что каждая вещь имеет свой умопостигаемый характер, которым собственно и определяются способы ее проявления, то есть, ее эмпирический характер, он прибавляет: "затем еще остается роковой вопрос: чем определяется самый этот умопостигаемый характер каждого существа, почему такое то существо может действовать в силу своего трансцендентального характера только так, а не иначе? Рационалистическая этика, в лице Канта, отказывается отвечать на этот вопрос, отказывается, следовательно, от окончательного разрешения вопроса о свободе воли". Г. Соловьев замечает при этом, что если это разрешение лежит за пределами того или другого философского учения, то из этого еще не следует, чтобы этот вопрос был неразрешим по самому существу дела. "Очевидно только, что почву или основание для его разрешения нужно искать не в эмпирической действительности и не в формальных определениях априорного мышления, а в том умопостигаемом мире, к которому человек принадлежит своим внутренним существом, в силу своего умопостигаемого характера, и существование которого необходимо признается как эмпирическою, так и рациональною философиею" (стр. 122).

Но точно ли рациональная этика отказывается от разрешения вопроса о свободе воли по самому его существу? Что Кант не шел далее требований, вытекающих из нравственного закона, это зависело от скептического свойства его теоретического учения. Но другие мыслители из положенных Кантом оснований вывели новые, более полные и весьма плодотворные определения, которые критике рациональных начал непозволительно игнорировать. Они вовсе не отказывались от окончательного разрешения вопроса о свободе воли. Конечно, если речь идет о свободе воли всех существ, камней, растений, также как и человека, то об этой свободе ни рациональная философия, ни какая либо другая не в состоянии сказать ни единого путного слова, потому что это чистый плод фантазии. Но если говорить о свободе воли, как принадлежности разумного существа, то Гегель выводит ее из самой природы разума, и выводить превосходно. Он показывает, что разум есть 1) способность абсолютного отвлечения или полной неопределенности; 2) способность полагать определения, то есть, от безусловной неопределенности переходить к самоопределению; 3) способность в этих определениях оставаться самим собою, то есть, сохранять всегда возможность от всякого определения снова перейти к безусловной неопределенности. Одним словом, тут есть сочетание бесконечного с конечным, которое одно объясняет существо свободы.(См. Philosophie des Rechts §§ 5--7). Можно, если угодно, подвергнуть критике эти определения, находить их неудовлетворительными или недостаточными; но просто обходить их и утверждать, чего рациональная этика отказывается от разрешения коренного вопроса о свободе воли, это значит представлять факты в совершенно неверном виде, чего в таком исследовании, как книга г. Соловьева, всего менее следовало бы ожидать.

Точно также г. Соловьев обходит Гегеля и при переходе от субъективной этики в объективной, то есть, от нравственного закона, формулированного философиею, к осуществлению этого закона в человеческих обществах. Из изложения г. Соловьева не видать, требуется ли этот переход самою рациональною этикою или это такое требование, которому рациональная этика, по своей ограниченности, не в состоянии удовлетворить. Между тем известно, что Гегель с особенною настойчивостью указывал на необходимость этого перехода и в своей философии нрава развил весьма полную систему определений объективной этики. Мало того: подвергая критике как эмпирические, так и рациональные начала объективной этики, г. Соловьев вовсе даже и не упоминает о философии права Гегеля, бесспорно представляющей высший цвет рационализма в этой области. Такой странный пробел не может не быть замечен.

Но прежде, нежели мы перейдем в объективной этике, укажем на выведенные г. Соловьевым результаты из его критики. Оставляя в стороне вопрос о метафизических основаниях свободы воли, вопрос, который, по признанию г. Соловьева, принимает уже чисто теоретический или умозрительный характер, а потому лежит за пределами этики, остается оцепить выводы как эмпирической, так и рациональной науки собственно в отношении к нравственным началам. На основной нравственный вопрос, а именно: в чем состоит различие нравственного от безнравственного действия, и на чем это различие для человека основывается? рациональная этика, говорит г. Соловьев, в связи с последними результатами этики эмпирической, может дать удовлетворительный ответ (стр. 123).

Относительно этого вывода мы сделаем только одну оговорку. Что означает выражение: в связи с последними результатами этики эмпирической? Если г. Соловьев разумеет под этим учение Шопенгауэра, то оно представляет не эмпирическую, а метафизическую систему; если же разумеется утилитаризм, то в своих основаниях утилитаризм совершенно противоположен нравственности, и если он в своих выводах признает нравственные требования, то это совершается лишь посредством логического фокуса, который ни каким образом не может быть оправдан. Эмпиризм имеет свое несомненное значение и свою определенную сферу, в границах которой он стоит твердо; но к нравственным началам он вовсе не приложим, ибо, как замечает сам г. Соловьев, то, что есть, не может служить мерилом того, что должно быть.

Что же касается до рациональной этики, то мы должны сказать, что признание г. Соловьевым удовлетворительности ее выводов свидетельствует о полной добросовестности автора, ибо эта оценка противоречит собственным его основным началам и всему тому, что мы увидим дальше. Вся критика г. Соловьева клонится к тому, чтобы доказать совершенное ничтожество отвлеченных начал, отдельно взятых. Рационализм, с его точки зрения, представляется только пустою формою, которая не в состоянии дать никакого закона, а напротив, должна получать свой закон извне. Если бы г. Соловьев, во что бы ни стало, хотел быть последовательным, он должен бы был доказывать, что выводы Канта совершенно несостоятельны, и что нравственность, также как и познание, должна получать свой закон и содержание от религии. Но увлеченный аргументациею Канта, он не хотел кривить душою и признал верность его нравственной формулы, а с этим признанием сопряжены следующие положения: 1) что разум, отправляясь от самого себя, от своих собственных отвлеченных начал, в нравственных вопросах приходит к совершенно твердым выводам, которые служат мерилом всякой нравственной истины; 2) что разум, для того чтобы вывести основание нравственных истин, не нуждается ни в каком мистическом познании. В пределах субъективной этики место для мистического познания г. Соловьевым не указано. Во всяком случае, оно может быть только восполнением, а не основанием рациональной нравственности.

Посмотрим теперь, как эти начала прилагаются к этике объективной.


## III. НАЧАЛА ОБЩЕЖИТИЯ


Сообразно с выведенною выше нравственною формулою, г. Соловьев высшею целью практической деятельности полагает организацию всех живых существ в царство целей, то есть, устройство нормального общества. Вследствие этого, задача объективной этики заключается в определении условий этого нормального общества, как высшего практического идеала.

Заметим, что такая задача может быть поставлена только обществу людей, а отнюдь не всех живых существ, как говорит г. Соловьев, и еще менее всех вещей, как последовательно должен бы был сказать г. Соловьев. Животным, растениям и минералам идеальной цели указать нельзя.

Что касается до человеческого общества, то оно существует на деле; но как действительный факт, оно весьма далеко от идеала. Вследствие этого, эмпирическое воззрение, отправляющееся исключительно от фактов, не признает идеальных) целей общежития. Г. Соловьев весьма справедливо возражает против такого взгляда, доказывая во первых, что общество в известной мере есть произведение своей собственной сознательной деятельности, которая управляется целями, и во-вторых, что развитие общества еще не кончено, а потому будущее представляется не действительным фактом, а идеалом, к которому стремится общество.

В чем же состоит этот общественный идеал и чем он определяется? Идеал, говорит г. Соловьев, указывает то, что должно быть, а следовательно может быть, ибо нелепо требовать невозможного; а так как должное вообще определяется нравственным началом, то всякий социальный идеал заключает в себе применение нравственного начала к существующему обществу. Таким образом, мы имеем двое данных: с одной стороны, нравственное начало, как чисто разумное требование, с другой стороны, действительное общество, как эмпирический факт. Взятые в отдельности, эти два элемента не удовлетворяют требованиям практического разума, ибо нравственное начало само по себе не действительно, а действительное общество само по себе не нравственно. Общественный же идеал указывает способ их взаимно действия: формальное нравственное начало, осуществляясь в действительном обществе, должно сделать его нормальным, а само должно стать в нем действительным; иными словами, сообщая ему идеальную форму, оно должно получить от него реальное содержание. А так как существует одно только формальное требование нравственности, именно, чтобы все составляли цель каждого и каждый составлял цель всех, то и социальный идеал может быть только один; разнообразие идеалов зависит лишь от неполноты применения нравственного требования к действительному обществу. Последнее состоит из различных элементов, вследствие чего является возможность дать первенство тому или другому, упуская из виду остальные. Отсюда различные идеалы, из которых каждый носит на себе отвлеченный характер и представляет таким образом отвлеченное начало объективной нравственности (стр. 130--131).

Таково воззрение г. Соловьева. Не легко объяснить себе, каким образом оно вяжется с его основными взглядами. Мы имеем тут два противоположные начала, отвлеченно-общее и частное, одно дающее форму, другое -- содержание общежитию. В силу принятой г. Соловьевым схемы, требуется свести эти противоположности к единству, что возможно сделать, либо возводя их к единству основы, либо сочетая их в единстве цели. Здесь, где речь идет об идеале, уместен только последний способ. А так как содержание деятельности составляет именно разнообразие целей, то можно ожидать, что конечная цель будет соглашением этого разнообразия, при чем отвлеченно-общее начало даст форму для их объединения, то есть, нормальный способ свести их к единству. Между тем, в идеале г. Соловьева выходит вовсе не то. У него частный элемент совершенно исключается из конечной цели, которая полагается единственно отвлеченно-общим началом. Цель должна быть одна, говорит г. Соловьев; общество не может иметь зараз двух определяющих начал, двух высших целей" двух господствующих интересов; оно не может служить двум господам (стр. 149). Г. Соловьев объявляет даже нелепостью существование двух высших целей, и на этом основании требует, чтобы высшая цель ничем не была ограничена, как будто высшая цель непременно должна быть односторонняя и не может состоять в гармоническом сочетании всех отдельных жизненных целей. Вследствие такого взгляда, частный элемент теряет всякую самостоятельность; он низводится на степень страдательного орудия, или простого средства для осуществления отвлеченно-общего закона.

Это воззрение на общественный идеал, как на возможно полное осуществление нравственного закона в действительном мире, не раз появлялось в истории философии. В новейшее время его развивал Фихте, особенно во вторую эпоху своей деятельности, и притом с какою неимоверною энергиею и последовательностью! Что значат робкие шаги г. Соловьева перед этим исполинским подвигом человеческого ума? За Фихте тем же путем шли Фридрих Шлегель и Шлейермахер. Г. Соловьев, сам того не подозревая, вместо того чтобы подвергнуть критике отвлеченные начала и свести их к единству, неожиданно становится на стороне отвлеченнейшего из отвлеченных начал и идет по стопам отвлеченнейших из отвлеченных философов. К этому привело его добросовестное признание нравственной формулы Канта. Именно опираясь на эту формулу и признавая ее единственным разумным началом человеческой жизни, Фихте и его последователи поставили осуществление нравственного закона идеальною целью человеческого развития.

Не смотря, однако, на всю громадную силу ума и таланта, которая была положена на эти односторонние попытки, они остались тщетными, потому что это воззрение противоречит природе вещей. Подобно тому, как каждое отдельное лице составляет самостоятельное целое и никогда не может быть низведено на степень простого средства, что, однако, не мешает общественному единству, следует признать, что и отдельные сферы человеческой жизни имеют собственные, самостоятельные цели, а потому не могут и не должны быть низведены на степень простых средств. Так, знание -- само себе цель, а не только средство для осуществления нравственного закона. Об искусстве и говорить нечего; это признано всеми, кто имеет об нем понятие. Наконец, даже материальные наслаждения не могут считаться только средством, но составляют отчасти и цель человеческой жизни, ибо человек не есть чистый дух, а имеет материальную сторону, которая должна быть удовлетворена. С своей стороны, нравственный закон вовсе не воспрещает преследования этих целей, лишь бы оно не нарушало нравственных требований. Как закон формальный, он не определяет содержания деятельности, а подчиняет ее только известной норме и полагает ей границы, из которых она не должна выходить. Нравственный закон говорит, что человек должен быть целью, а не средством; человек же имеет разнообразные стремления и способности, которые все требуют удовлетворения. А только это разнообразие целей дает полноту общественной жизни, тогда как обращение их в простые средства для осуществления отвлеченно-общего закона наложило бы на общество мертвящую схему, которая сделала бы его невыносимым для живого человека.

Мало того: нравственный идеал не может даже быть целью общества, как целого. Прежде всего заметим, что сам по себе, нравственный закон вовсе не есть идеал; это -- не цель, которая должна быть достигнута когда-нибудь в отдаленном будущем, а безусловное требование, имеющее силу всегда и везде. Исполнение же этого закона, всегда и всеми людьми, можно, пожалуй, назвать идеалом, но это -- идеал неосуществимый на земле, ибо природа земного человека, как известно, этого не дозволяет. Сам г. Соловьев, как было приведено выше, говорит, что идеал указывает то, что должно быть, а следовательно может быть, ибо нелепо требовать невозможного; но он ограничился выражением требования и не потрудился показать возможность его осуществления. Другие же, более точные мыслители, которые ставят целью человечества осуществление нравственного закона, прямо признают, что к этой цели можно только более или менее приближаться, вследствие чего они полагают эту цель в бесконечности, между тем как г. Соловьев считает бесконечное развитие просто бессмыслицею (стр. 395). Во всяком случае, эта задача может быть целью лишь для отдельных лиц, а никак не для общества, ибо нравственное требование предъявляется именно лицу, как свободному существу, и самое исполнение требуется от его свободы. Если бы общество вздумало взять эту задачу в свои руки и заставлять своих членов исполнять нравственный закон, то этим самым уничтожилась бы нравственная свобода человека, а с тем вместе исчезла бы нравственность, которой необходимое условие заключается в свободе. Это была бы ужаснейшая тирания, какую можно себе представить. К этому, волею или неволею, приходят все мыслители, которые ставят осуществление нравственного закона задачею общества, в том числе, как увидим, и г. Соловьев, хотя он, с весьма похвальным намерением, всячески старается согласить свое требование с свободою лица.

Г. Соловьев признает личность и общественность, или общинность, как он выражается, двумя, хотя полярно противоположными, но равно необходимыми элементами всякого общежития. Один из них представляет содержание, другой форму или связь общежития. В своей односторонности и исключительности, эти элементы друг друга уничтожают, и это ведет к уничтожению самого общества. Поэтому, полного осуществления, как общинности, так и индивидуализма, мы нигде не находим; оно невозможно. Нормальное же общество может возникнуть только из сочетания обоих, что дает отдельному лицу всеобщность идеи, а общественному началу полноту действительности. "Другими словами, говорит г. Соловьев, основное условие нормального общества заключается в полном взаимном проникновении индивидуального и общинного начала, или во внутреннем совпадении между сильнейшим развитием личности и полнейшим общественным единством, ибо только такое совпадение удовлетворяет формальному нравственному требованию, чтобы каждый был целью всех (начало индивидуализма) и вместе с тем и тем самым, чтоб все были целью каждого (начало общинности)" (стр. 135).

На следующей странице г. Соловьев опять повторяет, что в нормальном обществе сильнейшая индивидуальность должна совпадать с полнейшею общинностью, и что в этом состоит существо свободной общинности, составляющей идеал общежития. Но что означают эти выражения? Г. Соловьев перед этим объяснял нам, что сильнейшее развитие индивидуальности ведет к отрицанию обшинности, а полнейшее развитие общинности ведет к отрицанию индивидуальности, что впрочем ясно само по себе. Каким же образом эти начала теперь совмещаются, не ограничивая друг друга, а напротив, развиваясь до самых крайних своих пределов? Что за чудо совершает слово свободная общинность? Понятое таким образом, не есть ли это начало тоже самое, что квадратный круг, то есть, пустой звук, который должен ласкать слух читателя, не представляя ему никакого определенного смысла?

Очевидно, что при крайнем развитии одного из двух элементов, другой неизбежно должен обратиться в призрак. Читая несколько строк далее, мы убеждаемся, что именно это и происходит с началом свободы. Г. Соловьев возвращается к вопросу: каким образом другие существа могут быть для меня целью и я для них? или каким образом чужое благо может быть вместе и моим? Этот вопрос, говорит г. Соловьев, получил уже новое определение; это благо "определилось уже как благо общественное, дающее содержание жизни и деятельности лиц, под необходимым условием их единства, или как такое, относительно которого все суть одно. Этим устранено личное, субъективное начало нравственности в его исключительности и отвлеченности,-- личная нравственность признана лишь как внутренняя сторона нравственности общественной; этика субъективная признана как нераздельная составная часть этики объективной" (стр. 135).

И так, устраняется личное доброжелательство, личная любовь, самоотвержение в частной сфере; все должно быть сосредоточено на обществе, как едином целом. Этого требует полнейшее развитие общинности. Последняя до такой степени мало допускает развитие индивидуальности, что она посягает на самую внутреннюю, заветную ее святыню, на субъективную нравственность, которая отныне лишается всякого самостоятельного значения и объявляется только внутреннею стороною нравственности общественной. Но ведь это значит уничтожить свободу в самом ее корне, а вместе с тем уничтожить и самую нравственность, которая немыслима без свободы. Безусловный нравственный закон обращается именно в лицу, в его внутренней свободе, к его совести, и на него налагает свои требования, а не на бесплотный призрак общества, как целого. И человек никогда не в праве отречься от безусловной самостоятельности своего личного нравственного суждения. Как скоро он внутренний голос совести превращает в орган общественного сознания или общественных потребностей, так он перестает быть свободным, следовательно и нравственным существом. Он тем самым уничтожает источник всякой нравственности, ибо источник нравственности лежит не в обществе, а во внутренней свободе лица. Общество имеет свои цели и свои задачи, в исполнении которых оно руководится также нравственным законом; но область чистой нравственности есть область личная, где верховное решение принадлежит не внешней власти, а внутренней свободе. Отсюда высокое значение свободы совести. Она ограждает лице от вторжения общества в его внутреннюю жизнь. Поэтому субъективная этика никогда не может быть устранена и заменена этикою объективною. Она составляет самое основание объективной этики; последняя является только ее восполнением.

При таком взгляде на высшую цель человечества, полемика г. Соловьева против того, что он называет отвлеченными началами объективной нравственности, может вести лишь к полному отрицанию свободы. Самостоятельность отдельных сфер отвергается; требуется их безусловное подчинение общей нравственной цели. Эта полемика ведется опять в двояком направлении: с одной стороны против начал чисто экономического союза, представляющего материальную сторону общественного быта, с другой стороны против начал чисто юридического союза, осуществляющего в себе формальный или отвлеченно-общий элемент общежития.

Г. Соловьев не рассматривает однако экономическое общество, как союз, действительно существующий отдельно от других. Его критика обращается против учений, полагающих единственною целью человечества материальное благосостояние. Здесь он имеет в виду главным образом социалистов, хотя он мимоходом упоминает и об экономистах, которые стоят на той же почве. По уверению г. Соловьева, коренной грех социалистов состоит в том, что они всю деятельность человека ограничивают стремлением к материальным благам. Хотя некоторые из них допускали нравственные интересы и давали даже в своей системе известное место религии, но они видели в ней не более как придаток, или средство для осуществления материальных целей. С их стороны это было только непоследовательностью (стр. 142). Старание социалистов слить духовное общество с экономическим г. Соловьев называет даже нелепою попыткою, которая могла привести только к комическим результатам (стр. 421 прим.).

В доказательство своего взгляда на сущность социализма, он ссылается на провозглашение прав материи последователями

"В апофеозе материи, или внешнего природного начала, говорит г. Соловьев, выражается и все положительное значение и вместе вся ограниченность социализма. Материя действительно имеет права, и прямое, открытое их признание стояло на очередь. Но провозглашать исключительно права природного начала, забывая о праве других элементов существа человеческого, есть величайшая, неправда и без всякого сомнения, эта неправда составляет коренной грех социализма" (стр. 154--155).

Г. Соловьев весьма хорошо доказывает, что такого рода воззрением не возвышается, а унижается человек, и что самое материальное благосостояние, которого ищут социалисты, немыслимо без начал права. Только во имя справедливости можно требовать более равномерного распределения жизненных благ, справедливость же есть начало юридическое, а не экономическое. Вследствие этого, оказывается логическая необходимость от экономического союза перейти к союзу юридическому (стр. 145--152).

Вся эта полемика основана на каком то странном недоразумении. Действительно, социалисты устремляют свое внимание преимущественно на экономическую сторону общественного быта; но это происходит оттого, что здесь они видят главное зло, которым страдают современные общества. Французская революция разрушила старый порядок, провозгласила свободу и равенство; личная зависимость исчезла; все граждане получили орнакие права перед законом. Но что же из этого вышло? Улучшилось ли положение народной массы? Ответом служат ужасающие картины бедствий рабочего класса; они показали всю ту бездну зла, которому подвергается современное человечество. Отсюда социалисты заключили, что одних политических реформ недостаточно; нужны реформы экономические. Но они предъявляли свои требования не во имя стремления к материальным благам, а во имя высших прав человека. Не одни только непоследовательные умы, а самые основатели школы, которые глубже других взглянули на предмет, не только выставляли на своем знамени высшие нравственные начала, но возвещали даже новую религию. И какую? религию всеобщего братства людей. Чтобы убедиться в этом, стоит развернуть Новое-Христианство Сен-Симона, которое этот зачинатель социалистического движения сам признавал высшим своим произведением. И если ученики Сен-Симона провозгласили, в виде догмата, восстановление материи, то они делали это вовсе не потому, что они считали ее исключительным предметом поклонения, как утверждает Соловьев, а потому что они видели в ней начало, которое доселе было подавлено, но которое должно стоять наряду с другими. Замечание г. Соловьева, что материя действительно имеет права, и что прямое, открытое их признание стояло на очереди, есть полное оправдание Сен-Симонистов. Точно также и формула Сен-Симонистов: "каждому по способности и каждой способности по ее делам", выражает собою юридическое начало справедливости и весьма недалеко отстоит от той, которую, как увидим далее, предлагает сам г. Соловьев. Даже коммунисты, самая крайняя из всех социалистических сект, во главе своего учения ставят начало братства. В чем состоит ваша наука? спрашивает Кабе. В братстве. Какое ваше начало? братство. В чем состоит ваше учение? в братстве. "Да, мы утверждаем, что братство содержит в себе все, для мудрых, также как и для пролетариев, для Академии, также как для мастерской; приложите братство ко всему, выведите из него все его последствия, и вы тем самым разрешите все вопросы". Учение самого г. Соловьева опять же весьма недалеко от этой теории. Наконец, и Прудон подверг критике существующий порядок не во имя материальных целей, а во имя высшей правды, которая, но его мнению, должна с помощью его системы водвориться в человечестве.

Грех социализма, по крайней мере в высших его проявлениях, единственных, имеющих сериозное теоретическое значение, состоит вовсе не в том, что он отвергает нравственные начала и ограничивает дели человека материальным благосостоянием, а напротив, в том, что он, подобно г. Соловьеву, хочет подчинить нравственным началам всю экономическую сферу, а это прямо ведет к уничтожению свободы человека. Экономическая область имеет свои собственные законы, которые нельзя безнаказанно нарушать. Здесь, как замечает в ором месте и г. Соловьев (стр. 149), по самому существу дела господствует индивидуализм; здесь открывается поприще для личной свободы, для личной деятельности и для личных отношений. А так как с этим связано все, что дорого человеку, и свобода, и обеспеченность права, и ограждение труда, и благосостояние семейства, и прочность материального быта, одним словом, вся совокупность частной жизни, составляющей неотъемлемую и неприкосновенную область лица, как разумно-свободного существа, то понятно, что всякое посягательство на эту сферу пробуждает трепет во всех частях общественного тела; понятно, что при появлении социализма, общество ополчается в защиту своих вечных основ. С другой стороны, самый этот отпор возбуждает ожесточенную вражду социалистов, которые только в разрушении существующего общественного строя видят возможность осуществить свои идеалы. Братство превращается в дикую ненависть; невинные мечтатели становятся свирепыми разрушителями; всякие высшие начала забыты; разнуздываются все человеческие похоти, которые посылаются на смертный бой с установленным порядком. Таковы явления, которые у нас на глазах. В них следует видеть извращение социализма, свидетельствующее об его глубоком нравственном упадке, при чем однако нельзя не признать, что это извращение составляет только последствие радикального противоречия между фантастическим идеалам и условиями действительного общества. На указание этого противоречия должна быть направлена научная критика. Полемика же г. Соловьева бьет совершенно мимо.

Если г. Соловьев хотел подвергнуть критике исключительно экономические начала, то надобно было обратиться не к социалистам, а к экономистам. Последних можно, пожалуй, найти виновными в том, что изучая специальную науку, они имеют в виду именно ее, а не что-нибудь другое. Однако и они не отвергают высших нравственных начал; они утверждают только, что в экономической области господствуют не нравственные, а экономические законы. За это на них нападают так называемые социалисты кафедры, которые, подобно г. Соловьеву, смешивают нравственные начала с экономическими. Имеет ли эта полемика какое-нибудь сериозное основание, об этом здесь не место говорить; мы полагаем, что в ней нет ничего, кроме путаницы понятий. Мы упомянули об ней, единственно потому что она представляет новое подтверждение факта, что теоретики социализма вовсе не отвергают нравственных и юридических начал, а напротив, во имя этих начал, хотят перестроить весь экономический порядок, на котором зиждутся человеческие общества.

Что г. Соловьев стоит на той же почве, что у него господствует тоже смешение понятий, как и у социалистов, это видно из того решения вопроса, на которое он указывает. Примирение противоречия между личным и общественным началом, говорить он, "возможно только в том случае, если в личности, помимо материальных, внешних интересов, будет находиться другое, чисто человеческое начало, которое позволяет человеку освободиться от влечений внешней природы, позволяет ему самому, добровольно и сознательно, ограничить свой субъективный интерес в пользу всех. Такое ограничение, как совершаемое свободно самим лицом, такое самоограничение лица очевидно не будет уже подавлением личности, а напротив, проявлением ее высшей, внутренней силы" (стр. 153--154).

До сих пор все идет отлично. Чего лучше, как предоставить нравственную деятельность на пользу ближнего свободному самоограничению лица? Но мы читаем несколько строк далее, и дело принимает совершенно иной оборот. Во имя чего совершается это самоограничение? спрашивает г. Соловьев. Очевидно, не во имя интереса, а во имя долга. "Но мой долг есть право других". Чужой интерес, сам по себе для меня нисколько не обязательный, становится для меня обязательным, как признанное мною право. Отсюда опять необходимость перейти от материальной области интересов к формальной области права, от экономического элемента общества к элементу юридическому (стр. 154).

Тут очевидно происходит смешение нравственного долга с юридическою обязанностью. Нравственный мой долг вовсе не есть право других; это -- внутреннее решение моей совести. Я нравственно обязан помогать бедным, но бедные не имеют права ничего от меня требовать. Уже 1800 лет тому назад раздался голос, который говорил людям: "аще хощешь совершен быти, иди, продаждь имение и даждь нищим". Всякий, кто поступает по этому наставлению, исполняет нравственный долг, обязанность идти в возможно большему совершенству; но если бы кто вздумал утверждать, что нищие имеют право на мое имение, и если бы общество, в силу этого начала, вздумало установить закон, принуждающий меня в раздаче имения нищим, то это было бы невыносимым притеснением, и всякая свобода бы исчезла.

Совершенно иной характер имеет долг в области права. Если я принял на себя долг в юридическом смысле, например уплату известной суммы денег, и не исполняю своего обязательства, то меня могут к этому принудить, могут продать мое имение, пожалуй даже посадить меня в тюрьму, и никто не сочтет это за беззаконное притеснение. Напротив, такой закон признается ограждением свободы.

По-видимому, г. Соловьев не совсем себе выяснил тот факт, что право сопровождается принуждением. Иначе он не указал бы на такого рода исход, как на высшее осуществление свободы. Свободное самоограничение в пользу других давно известно людям. Само Божество сходило на землю, чтобы проповедывать его слабому человечеству. Большего авторитета мы в будущем, конечно, не дождемся. А между тем, разрешения экономических задач от этого не последовало. Люда сохранили свою свободу, но сохранили и неразрывно связанное с нею право следовать, по своему изволению, как нравственным требованиям, так и внушениям эгоизма. Иное дело, если бы нравственное предписание превратилось в юридическое. Был ли бы через это подавлен эгоизм, в этом позволительно сомневаться; но наверное была бы подавлена свобода, а вместе с свободою исчезла бы и самая нравственность. Принудительная нравственность есть безнравственность, ибо она отрицает то условие, которое дает ей возможность существовать.

Такое смешение права с нравственностью тем менее оправдывается. что далее г. Соловьев, переходя от экономического общества к юридическому, дает праву чисто отрицательное значение. Г. Соловьев определяет право как свободу, обусловленную равенством (стр. 165), определение далеко не точное, ибо не только возможно, но и в действительности везде существует право и взаимное признание прав при неравенстве лиц. Правда, г. Соловьев оговаривается ниже, что равенство может относиться лишь к тому, что у всех есть общего, а именно, к тому, что все одинаково суть свободные существа. Но правом определяются не только свойства лиц, как свободных существ, а также и множество других отношений, зависящих от различия пола, возраста, общественного положения и т. д.; следовательно, невозможно утверждать, в виде общего начала, что право непременно обусловливается равенством. Как бы то ни было, но г. Соловьев признает, что право выражает собою только отрицательную сторону нравственного закона, требование, чтобы лице не служило только средством для другого. Положительная же сторона нравственности, содействие другим и соединение целей, остается вне его сферы (стр. 167) Поэтому и справедливость, которая соответствует принципу права в природе человека и представляет низшую степень добродетели, ограничивается отрицательным требованием никого не обижать (neminem laedere), тогда как высшая и положительная степень добродетели дается в симпатии или любви, в силу которой каждый не ограничивает себя другим, а соединяется внутренно с другим, имея в нем свою положительную цель (стр. 168).

Такое понимание права, как чисто отрицательного отношения, встречается не раз в истории мысли. Между прочим Шопенгауэр, которым по-видимому руководился г. Соловьев в развитии своих юридических понятий, прямо говорит, что положительное понятие есть неправда, то есть, вторжение в область чужой воли, а право является только как отрицание неправды. Но такой взгляд опровергается уже самым определением права. Право есть явление свободы, а свобода в юридической области есть начало совершенно положительное, ибо из нее вытекают и собственность и обязательства. Что право не ограничивается отрицательным предписанием никого не обижать, ясно из существования договоров, которые имеют в виду соединение вол и целей.

В другом месте г. Соловьев признает однако за справедливостью и положительное значение, выражающееся в формуле: "воздавать каждому свое" (suum cuique tribuere). Но в этом положительном значении, по уверению г. Соловьева, справедливость "очевидно ничто иное как форма любви и форма совершенно необходимая"(!). Основание, в силу которого мы делаем добро другим, есть любовь, но способ приложения не определяется любовью, как безусловным началом, а зависит от неравного достоинства лиц. Это и есть равенство пропорциональное, начало справедливости, которая таким образом является формою любви (стр. 192).

И тут нельзя не видеть совершенного извращения обоих начал. Формула: "воздавать каждому свое" есть требование чисто юридическое, а отнюдь не приложение нравственного начала любви. Это явствует из самого анализа главного, заключающегося в ней понятия. Свое есть то, что принадлежит лицу, а то, что принадлежит лицу, определяется "правом, а не любовью. Следовательно, эта формула вытекает прямо из юридического начала. Можно оказать полную справедливость лицу, к которому мы не питаем ни малейшей любви. Достаточно пойти в суд, чтобы в этом убедиться. С своей стороны, любовь отнюдь не руководится справедливостью; она отдает себя не по заслугам, а помимо заслуг. Наибольшей любви требуют нередко именно те, которые всего менее ее заслуживают. Держась теории г. Соловьева, следовало бы сказать, что человек имеет право на милосердие Божие, и что Бог, спасая его, воздает ему должное. Нечего и говорить, что христианство, столь глубоко понимающее начало любви, смотрит на это совершенно иначе.

Впрочем, на другой странице, сам г. Соловьев признает, что справедливостью определяется "не столько внутреннее состояние существа, как в любви, сколько способ его деятельности, или его внешних отношений, могущих подчиняться определенному внешнему закону, так что если нельзя обязать человека иметь любовь, то можно и должно требовать от него, чтобы он действовал справедливо" (стр. 194). Но не значит, ли это признать, что эти два начала совершенно разнородны? К сожалению, у автора на разных страницах встречаются мысли, которые иногда трудно согласить.

Но оставим пока любовь в стороне и займемся юридическим началом. Социалисты являлись у г. Соловьева представителями отвлеченного экономического принципа, и против, них он вел свою полемику. Кто же является представителем отвлеченного права? Здесь мы встречаем уже не какое либо теоретическое учение, а живой союз -- государство. Достаточно этого сопоставления, чтобы показать всю искусственность, этой схемы. Отдельного или отвлеченного экономического общества, которое г. Соловьев почему то называет земством, он не мог найти в действительности, ибо экономическое общество всегда и везде управлялось и управляется началами права. Без них экономические отношения между людьми совершенно немыслимы. Поэтому там пришлось полемизировать не против чего-нибудь действительного, а против утопий; да и те надобно было понять односторонним образом, для того чтобы сделать их предметом полемики. В области же права г. Соловьев нашел действительный союз, государство, установляющее и охраняющее право между своими членами. Здесь оказался реальный предмет для критики, которую г. Соловьев и направляет против государства, стараясь показать всю недостаточность лежащих в основании его начал.

Однако и тут пришлось представить дело в совершенно неверном виде. Государство у г. Соловьева является чистым осуществлением отвлеченного права. Оно представляет собою только отрицательное единство. Оно не требует, чтобы, люди друг другу помогали, а только чтобы они не обижали: друг друга. Оно признает свободу, лиц, но не полагает им никакой общей цели. Лица соединяются здесь не в положительных своих стремлениях, а лишь в общей границе своих прав. У них нет ничего общего, кроме закона (стр. 167--169). Правда, в одном месте, г. Соловьев говорит, что государство имеет целью общую пользу, но он приводит это начало единственно с тем, чтобы показать всю его несостоятельность. Общая польза, по мнению г. Соловьева, была бы действительностью, если бы интересы всех людей были между собою согласны; но так как этого нет, то общая польза есть противоречащее себе начало. Вследствие этого, государству остается только держаться интересов большинства. Однако и последние между собою несогласны. Исходя от интереса, необходимо допустить столько партий, сколько есть различных интересов в обществе, а так как государство не может всех их удовлетворить, то ему остается только, отказавшись от всякого положительного содействия, разграничить эти интересы, не дозволять им уничтожать друг друга, и тем сделать возможным совместное их существование. Это и есть настоящая его цель (стр. 159). Но такой чисто отрицательный порядок представляет лишь, формальное условие нормального общества, не давая ему никакого содержания. Этим самым обнаруживается недостаточность государства и необходимость восполнения его высшим, нравственно-религиозным союзом, церковью, от которого оно должно получить и положительное содержание и безусловный закон (стр. 168--170, 179 и след.)

Теория чисто юридического государства, не имеющего иной цели, кроме охранения права, была некоторое время довольно распространена в науке. Ее можно найти и у Шопенгауэра, которым опять, по-видимому, вдохновлялся г. Соловьев, но которого авторитет в этих вопросах не имеет решительно никакого веса. Это учение было произведением одностороннего индивидуалистического взгляда на задачи общественной жизни. Но оно давно оставлено всеми, и теориею, и практикою, и философами и законоведами. Сам г. Соловьев, в другом месте, указывает на то, что отвлеченная философия, в лице высшего своего представителя, Гегеля, видит в государстве полное объективное осуществление абсолютной идеи (стр. 404--405). Но если так, то нельзя утверждать, что отвлеченному рационализму соответствует государство, как представитель формального или отвлеченного принципа права. Рациональная философия признает в нем, напротив, конкретный союз, осуществляющий все человеческие цели, на сколько они осуществимы общественным началом. Тоже воззрение разделяется и юристами. Что касается до практики, то она никогда и не держалась иного взгляда. Действительное государство, с первых времен своего существования и до наших дней, никогда не было чисто юридическим союзом и никогда не смотрело на себя, как на таковой. Государство всегда заботилось об общих интересах народа. Оно учреждает или поддерживает школы, дает материальные средства религиозным обществам, строит дороги, заводит благотворительные учреждения, охраняет народное здравие, содействует развитию промышленности и торговли; одним словом, кроме права и суда, всегда и везде существовала и существует обширнейшая отрасль государственной деятельности, называемая администрациею и имеющая задачею управление общественными интересами.

При этом, государство вовсе не находит особенного затруднения в выделении общего интереса из частных. Нужна значительная доля ложной логической казуистики для того, чтобы отрицать возможность существования общей пользы, на том только основании, что частные интересы друг другу противоречат. Сама логика говорит нам, что различия не исключают единства, также как и наоборот, единство не исключает различий. Практика же в ежедневных наглядных примерах доказывает нам полную возможность совместного существования обоих начал. Возьмем, например, пути сообщения, которые состоят в общем пользовании и представляют собою известный общественный интерес. Каждый житель, без сомнения, желает, чтобы дорога были проведена там, где ему удобнее; но из этого отнюдь не следует, что нельзя строить дорог. Точно также из различия взглядов на преподавание отнюдь не следует, что нельзя учреждать университеты. Простой здравый смысл, при обсуждении общественных дел, ежедневно находит возможность, путем сделок и соглашений, примирять противоположные взгляды и выводить из них нечто общее, более или менее удовлетворяющее всех благоразумных людей. Партии же в государстве, по крайней мере, там, где они имеют серьезное политическое значение, основаны не на частных интересах, а на различном понимании общих интересов, чем самым они свидетельствуют о существовании последних.

Почему же г. Соловьев, при своем несомненном даровании, вопреки логике, вопреки науке, вопреки практике, вопреки очевидным фактам, вопреки здравому смыслу, утверждает, что общая польза есть призрак и что государство может только разграничивать интересы, мешая им вредить друг другу, а отнюдь не содействовать им положительным образом? Потому что без этого вся его схема должна рушиться. Мы видим здесь живой пример чисто логической последовательности философской мысли, которая, отправившись от ложного основания, не останавливается ни перед каким, даже самым нелепым последствием. Ратуя против отвлеченных начал, и стараясь свести их к единству мистической основы, г. Соловьев и на почве общественной жизни видит все отвлечения, которые требуется связать. Он изобрел несуществующий на деле отвлеченный экономический союз, земство, который он преследует в лице социалистов. Затем ему понадобился другой, отвлеченно-юридический союз, и для этого он избрал государство, весьма основательно доказывая, что одним формальным правом не проживешь, и что для общественной жизни нужны еще иные начала. На беду, государство с первых времен своего существования было убеждено в совершенной правильности аргументации г. Соловьева, а потому оно никогда и не ограничивалось одним юридическим порядком, а всегда имело в виду цельную народную жизнь и вытекающие из нее общие интересы. Что же остается делать? Остается закрыть глаза на действительность, уподобиться тем философам, которые не считают нужным даже знать о существовании государственных учреждений, отвернуться от теории государственного права, забыть наконец самую логику, и ратовать против какого то никогда не существовавшего и никем не признанного отвлеченного юридического государства, доказывая всю его несостоятельность и требуя от него, чтобы оно добровольно возвратилось в лоно церкви и низвело себя на степень простого орудия для исполнения указанных ему свыше целей. Но ведь такая философия ничто иное как воздушный замок, который может служить разве только печальным примером тех несообразностей, до каких могут доходить даже нерядовые умы, а вместе с тем и лучшим оружием против философии в руках людей, которые видят в ней только пустословие и считают ее ветошью, давно сданною в архив.

На этом пути к подчинению юридического начала мистическому и государства церкви встречается однако еще затруднение, на этот раз уже не в фактической области, а в собственных мыслях автора. При исследовании субъективной этики оказалось, что чисто рациональным путем выводится не право, о котором даже и не было упомянуто, а безусловные нравственный закон. Г. Соловьев не только объявил себя удовлетворенным этим выводом, но и поставил его верховною целью всех человеческих союзов. Почему же в объективной этике, совершенно неожиданным для читателя образом, отвлеченно-рациональное начало осуществляется не в виде отвлеченно-нравственного союза, а в виде союза юридического, представляющего только низшую, отрицательную степень нравственности? И почему нравственность, которая была выведена из чистого разума, вдруг относится к области мистики и делается достоянием церкви?

Г. Соловьев объясняет это тем, что любовь, составляющая содержание нравственности, не может найти полного приложения ни в области эмпирической, ни в области рациональной, в первой, потому что в ней люди являются только как отдельные, случайные, преходящие существа, с бесконечно разнообразными эмпирическими целями, во второй, потому что здесь наоборот, люди представляются только как бесплотные лица. Первое не удовлетворяет любви, как всеобщему, безусловному закону, второе не соответствует любви, как живой личной силе, между тем как требуется именно соединение того и другого (стр. 181--182). Но почему же это соединение не может быть достигнуто взаимнодействием обоих начал, восполнением их друг другом? Любовь, как живая сила, составляет естественное свойство человека, рациональное же начало возводит это свойство в безусловный закон; чего же более? Никакой необходимости третьего начала отсюда нельзя вывести, и если г. Соловьев, в противоречие, с предыдущими своими выводами, изъемлет нравственность из области рационализма и относит ее к области мистики, оставив первому одно отрицательное начало нрава, то это -- решительно ничем не оправданное заключение.

Для того чтобы показать отношение религии к нравственности и в особенности к той ее форме, которая проявляется в рационализме, надобно было довести до конца критику нравственного учения Канта и рассмотреть вытекающие из нее постулаты Бога и бессмертия. Тогда действительно оказалось бы, что если живая любовь к ближним дается нам в эмпирической области, то живая любовь к Богу совершенно выходит из пределов этой области, а так как разум, с своей стороны, только указывает закон, а не установляет живого общения, то оказалась бы необходимость третьей, религиозной сферы, составляющей не единственное основание, а необходимое восполнение двух первых. Но г. Соловьев всего этого не сделал, а предпочел" одним взмахом пера изъять совершенно нравственность из области рационализма, после того как сам же он перед этим выводил ее из рационализма.

С другой стороны, при исследовании начал субъективной нравственности, надобно было показать отношение ее к праву, что опять не сделано. А между тем, в собственной критике г. Соловьева имеется для этого достаточно данных. При разборе эмпирических начал субъективной этики обнаружилось, что в ней существуют два противоположные элемента, элемент личный, эгоистический, и элемент общий, сочувствие, или доброжелательство. Но так как эмпирическая область сама в себе не содержит своего мерила, то для оценки обоих элементов потребовалось возвести их к высшему, рациональному началу. Здесь общим мерилом признан был безусловный нравственный закон. Г. Соловьев на нем становился, не показавши, каким образом из этого закона вытекает право. Между тем, при исследовании объективной этики оказалось, что и право есть выражение формального, отвлеченно-общего начала. А так как право, по верному определению г. Соловьева, составляет узаконение личной свободы, так как сущность его заключается в разграничении присвоенных отдельным лицам областей свободы, то оно очевидно представляет собою формально-индивидуалистическое начало, в противоположность чистой нравственности, в которой выражается, напротив, общая связь лиц.

И тут следовательно, в области рациональной этики, мы находим туже самую противоположность, какую мы встретили в этике эмпирической. Право соответствует началу личного интереса, которому оно дает формальное определение; нравственность же соответствует началу сочувствия и любви, которое она возводит на степень безусловно общего закона. А так как в действительности эмпирические и рациональные начала, различающиеся в теории, всегда существуют не в отвлечении, а в совокупности, то в области объективной этики, согласно двойственному определению, мы получаем два противоположных союза, один с преобладанием индивидуалистического начала, другой с преобладанием отвлеченно-общего или нравственного элемента. Первый союз есть гражданское общество, которое заключает в себе не одни экономические отношения, что немыслимо, а экономические отношения, управляемые нравом, что совершенно возможно. Второй же союз есть церковь, в которой нравственность связывается с религиею, ибо, отвлеченно-нравственное начало, определяя с одной стороны естественное чувство любви, с другой стороны, но самой своей безусловности, возводить человека к безусловному началу всего сущего, к Богу, и требует живого к нему отношения, которое и дается религиею. Поэтому, отвлеченно-нравственный союз есть союз религиозный,-- церковь. Сам г. Соловьев признает за ним этот характер, когда он говорит, что "мистический порядок сам но себе хотя и содержит в себе безусловное основание нравственного закона, но не дает места для его практического осуществления". Здесь, по его мнению, господствует созерцание, и совершенно исключается деятельный, практический элемент (стр. 133). Против последнего можно сделать некоторые оговорки, но сущность мысли, именно, что религиозный союз есть отвлеченно-нравственный союз, совершенно верно.

И так, мы получаем в объективной этике два противоположных союза, отвлеченно-общий и частный. Но требуется еще сведение их к единству, ибо они очевидно не могут стоять рядом, в совершенной независимости друг от друга. Это верховное объединение общественной жизни совершается третьим союзом, возвышающимся над обоими, именно, государством, которое является уже представителем живой совокупности общественных интересов. Но государство не уничтожает и не поглощает в себе других союзов; оно оставляет им должную самостоятельность в их отдельных сферах, сохраняя только за собою решающий голос, всякий раз как дело идет о совокупных общественных интересах. Этим установляется в обществе единство, не полным подчинением отдельных сфер одному верховному союзу и низведением остальных на степень простых средств, а гармоническим сочетанием различных жизненных областей и признанием должной самостоятельности каждой.

Эти выводы рациональной философии вполне подтверждаются опытом. Этим объясняется, почему государство есть верховный союз на земле, объясняется и соединение в нем всех общественных интересов, и внешнее подчинение ему церкви, с сохранением полной ее самостоятельности в области нравственно-религиозной. Одним словом, все явления жизни находят свое оправдание в этой теории.

Наконец, нельзя обойти молчанием и четвертый союз, представляющий собою также соединение противоположных элементов, юридического и нравственного, индивидуалистического и общественнаго. Этот союз, составляющий основу всех человеческих обществ, есть семейство, в котором противоположные начала, отвлеченно-общее и частное, находятся еще в состоянии первоначальной слитности. В схеме г. Соловьева для семейства не оказалось места. Поэтому он об нем умалчивает, только вскользь причисляя его к экономическому обществу и ссылаясь в примечании, в виде доказательства, на филологические исследования г. В. Миллера о языке первобытных Ариев (стр. 400). Это опять прием, характеризующий ту излишнюю легкость, с которою г. Соловьев относится к общественным вопросам. Семейство есть союз первостепенной важности, и в естественном, и в нравственном, и наконец, в политическом отношении. Это -- корень и основа всего человеческого общежития. Поэтому невозможно относиться к нему так поверхностно, мимоходом причислить его в экономическим учреждениям и в доказательство сослаться на филологические исследования, может быть весьма почтенные, но не имеющие решительно никакого авторитета в этом вопросе. Филология может дать некоторые указания на счет воззрений первобытных народов на семейные отношения; но чтобы определить, какое значение имеет семейство в человеческих обществах и какое место оно в них занимает, необходимо исследовать его в действительных его проявлениях.

Вместо этих, совершенно правильных выводов из признанных самим г. Соловьевым начал и из добытых им результатов, мы встречаем у него попытку доказать, что верховным союзом в человечестве должна быть церковь, а государство, должно низойти на степень средства. Это именно то воззрение, к которому приходят мыслители, исходящие от отвлеченно-общего начала, и требующие осуществления его в действительности, как безусловного закона, которому должно подчиниться все остальное. Таковы, как было уже указано выше, Фихте, Шлегель, Шлейермахер. Таково же было воззрение средневековой католической церкви, воззрение, которое она сохраняет и доселе, хотя тысячелетний опыт доказал невозможность его осуществления. Г. Соловьев очевидно становится на туже точку зрения; но в довершение противоречия, сам проводя это начало, он всеми силами восстает против того, что он называет отвлеченным клерикализмом, или ложною теократией". Последуем за ним в эту область.

Религиозный или мистический элемент в человеке г. Соловьев выводит из общего всем людям стремления стать выше себя. Человек не хочет быть только человеком, а хочет быть всем в единстве, или быть всеединым, то есть, Богом. Г. Соловьев утверждает даже, что это несомненный факт (стр. 170--171). Христианское учение действительно приписывает первым людям желание быть "аки боги"; но оно видит в этом первородный грех, отпадение от Бога. Напротив, г. Соловьев признает это стремление божественным началом в человеке, источником всякой религии и нравственности; а так как человек есть существо только потенциально безусловное, а Бог есть существо действительно безусловное, то, по его мнению, единственною целью человека может быть Бог. Все же внешние и случайные вещи, к которым стремится человек природный, не могут быть настоящею его целью, ибо они не соответствуют присущему ему безусловному элементу (стр. 171--172). Г. Соловьев забывает при этом, что выше он ставил человеку, как рациональному существу, сознающему безусловный закон, другую безусловную цель, именно, осуществление этого закона во внешнем мире, для чего и требуется единение существ или установление нормального общества. Здесь же, в противоречие с предыдущим, единение существ выводится не из присущего человеку закона, который он стремится осуществить во внешнем мире, а из стремления человека стать всем; а так как стать всем он может только в положительном взаимодействии со всеми другими, то отсюда проистекает единение существ, определяемое безусловным или божественным началом в человеке, единение, основанное психологически на чувстве любви и осуществляющее собою положительную часть общей нравственной формулы, Это и есть общество мистическое, или церковь (стр. 172).

Полагаем, что стать всем столь же мало возможно целому обществу, как и отдельному человеку, в этом отношении, между тем и другим нет ни малейшей разницы. Стремление совокупными силами достигнуть небес может повести разве только к вавилонскому столпотворению, а никак не к образованию церкви. Покинув рациональную почву, г. Соловьев хочет заменить ее мистикою. Но эта замена выходит не совсем удачною. Против первого, чисто человеческого начала, можно было спорить, но оно было ясно. Здесь же мы вступаем в область, где за отсутствием всяких ясных понятий рождаются самые неимоверные преувеличения.

Однако и мистика, по признанию г. Соловьева, может быть отвлеченною, именно, когда она ставит себя как исключительное начало, в противоположность чисто человеческим элементам. Этим способом получается Бог внешний человеку и природе, Бог исключительно в себе замкнутый. А так как, в качестве безусловного начала, Божество не может терпеть рядом с собою ничего другого, то здесь необходимо является отрицательное его отношение к человеческому и природному началу, к разуму и материи. Понимаемое таким образом божественное начало стремится к полному их поглощению и уничтожению, и, если он довольствуется только порабощением, то это не более как непоследовательность. В этом и состоит отвлеченный клерикализм, или ложная теократия, полнейшим представителем которой г. Соловьев считает западную католическую церковь. Здесь не допускается ни свобода разума, ни свобода совести, а чувственный элемент признается злом (стр. 173--174).

И в этих мыслях г. Соловьева мы находим значительную неясность. Если есть форма абсолютного, которая не допускает самостоятельности отдельных существ, то это именно понятие о Боге, присущем миру, ибо через это все нисходит на степень его проявлений. Бог же внешний миру, именно вследствие того, что он находится вне мира, допускает его существование рядом с собою. В этом весьма легко убедиться, сравнивши пантеистические воззрения с деизмом, как в религиозной области, так и в философской. Где признается большая самостоятельность отдельных существ, в христианском ли миросозерцании, исповедующем Бога отдельного от мира, или в индейском пантеизме, сливающем их в одно? Тоже самое мы видим и в философских системах. Пантеизм Спинозы или Шопенгауэра ведет к полному поглощению отдельных существ, которые понимаются только как явления единой субстанции, или даже просто как призраки, между тем как в деизме Лейбница отдельные существа сохраняют свою самостоятельность. Поэтому нельзя упрекать в непоследовательности католическую церковь за то, что она стремилась только к подчинению себе светских, элементов, а не к совершенному их отрицанию. Большего эта система нетребует.

Но восставая против ложной теократии, г. Соловьев, с другой стороны, не допускает и отделения духовной области от светской. Он всеми силами ратует против известно" формулы: "свободная церковь в свободном государстве", утверждая, что она выражает собою неосуществимое требование, ибо эти два союза, церковь и государство, "не суть две отдельные, друг от друга независимые сферы, а только две стороны, или точнее, две степени одной и той же сферы, именно, сферы практической, нравственной или общественной".. Все члены данного общества одинаково принадлежат церкви и государству; поэтому невозможно допустить, чтобы они зараз подчинялись двум безусловным правилам или имели в виду две верховные цели. Если государственное начало, то есть, формальная справедливость, будет принято за верховное правило, та любовь, по мнению г. Соловьева, потеряет всякое объективное и общественное значение, между тем как по принципу церкви, одна любовь имеет безусловное значение, справедливость же является как нечто неполное, несовершенное, радикально недостаточное, даже как величайшая неправда. А так как оба принципа одинаково применяются ко всякому действию воли, то каждый человек беспрерывно находился бы между двумя несовместимыми началами, что очевидно невозможно признать нормальным. "Нельзя же, в самом деле, говорит г. Соловьев, серьезно предполагать такое разделение духовной и светской сферы, по которому я должен бы был к одному и тому же человеку относиться в качестве христианина по принципу безусловной любви, и в качестве гражданина но принципу формальной справедливости; нельзя же в самом деле допустить, чтобы я мог действительно любить по христиански, как ближнего, того самого человека, которого я в качестве судьи посылаю на виселицу" (стр. 174--176).

Г. Соловьев идет еще далее. "Кто придает действительно безусловное значение божественному началу, продолжает он, тот не может допускать, как равноправное с ним, какое-нибудь другое начало, чуждое или даже противоположное ему". Известное изречение Христа: "воздавайте Кесарево Кесарю," г. Соловьев объясняет тем, что Кесарь в то время был язычник и стоял вне церкви; к Кесарю, стоящему в церкви, оно, по его мнению, не относится. "Кто не признает действительной безусловности божественного начала, тот значит не признает его совсем, ибо Бог не может быть частью,-- он, по понятию своему, есть единое все". Но для непризнающего божественного начала нет повода давать церкви какое бы то ни было место в человеческом обществе; он необходимо стремится к полному ее упразднению. Это и есть, по мнению г. Соловьева, истинный смысл формулы: "свободная церковь в свободном государстве". Она означает, что гражданское общество стремится к уничтожению церкви, но еще недостаточно для этого сильно. Таким образом, эта. формула "не выражает собою никакого принципа, а есть лишь, практическая непоследовательность, столь же неустойчивая исторически, как и логически" (стр. 177).

Отсюда г. Соловьев выводит, что если совместное существование этих двух союзов, как независимых друг от друга, немыслимо, то необходимо внутреннее их соглашение, при чем значение верховного начала должно принадлежать божественному элементу, по самому его безусловному характеру; мирской же элемент должен подчиняться, как необходимое и законное средство, как орудие и среда для осуществления единой божественной цели. Г. Соловьев, неизвестно почему, называет это подчинение свободным и этому отношению дает название свободной теократии (стр. 176--178).

В самом деле, о какой свободе может тут быть речь, и чем отличается эта система от той ложной, средневековой теократии, против которой восставал г. Соловьев? Свобода есть там, где есть самобытная цель; простому же орудию, или средству, никто никогда не приписывал свободы. В этом г. Соловьев мог бы убедиться из собственного своего анализа нравственного закона, который объявляет человека целью, а не средством, именно потому что он свободное существо. Как скоро признается, что рядом с религиозным началом ничто не должно иметь самостоятельного значения, так свобода исчезает. Но не есть ли это то самое, против чего автор ополчался лишь несколько страниц выше, когда он о Боге исключительном и в себе замкнутом говорил, что "в качестве безусловного, он не может терпеть рядом с собою ничего другого"? Право, не дурно иногда заглядывать назад и посмотреть, что там написано. Ту свободу, которую проповедует г. Соловьев, свободу подчинения, признавали и средневековые богословы и признает даже орден иезуитов, которого члены свободно отдают себя в руки своего принципала, сами нисходя на степень средств, или орудий. В средние века папы никогда сами не употребляли насилия; они только прикапывали и ослушников отлучали от церкви, подданные же свободно восставали против отлученных князей и низлагали их, как недостойных. Генрих IV не связанный привезен был к Каноссу, а пришел туда по собственному изволению. Правда, не допускалась ни свобода мысли, ни свобода совести; но ведь божественное начало, по признанию г. Соловьева, по существу своему, не может допускать ничего другого рядом с собою, и все должно низводить на степень средства, или орудия. Когда средневековые католические богословы строили свою систему, они употребляли совершенно те же доводы, как и г. Соловьев; они также утверждали, что земная цель, как низшая, должна подчиняться высшей, небесной. Они даже не шли так далеко, как г. Соловьев, ибо не отнимали у земного бытия значения цели, тогда как г. Соловьев прямо низводит его на степень средства. И когда он при этом утверждает, что таким воззрением "полагается совершенная самостоятельность этих двух порядков, так как они существуют с одинакою необходимостью", то это значит произносить слова, которым противоречит смысл, ибо средством называется именно то, что лишено всякого самостоятельного значения. Большая крайность взглядов г. Соловьева в сравнении с средневековыми католическими богословами, обнаруживается и в софистическом толковании упомянутого выше изречения Христа, которое даже Иннокентий III-й и Фома Аквинский не объясняли, как относящееся единственно к язычникам, а признавали общин для всех. За что же он так ополчался против отвлеченного клерикализма и ложной теократии?

Мы позволим себе возразить против самых оснований этого учения. Религиозное начало не может быть всем во всем, ибо это было бы нарушением нравственного закона и посягательством на священнейшие права человека. Внешние отношения людей, как частные, так и общественные, управляются правом; но право сопровождается принуждением, а религиозное начало несовместно с принуждением. Следовательно, вся область внешних отношений, или внешней свободы, необходимо должна быть независимою от религии. Область, где может владычествовать последняя, есть внутренняя свобода человека, его совесть; как же скоро религия выходит из этого святилища и хочет подчинить себе внешнюю свободу, обратив ее в орудие, или средство, она становится тираниею. И если это верно в приложении ко всякому человеческому обществу, даже самому совершенному, ибо это вытекает из самого существа предмета, то что же сказать о всех существующих обществах, где рядом, под одною властью и под одним законом, живут люди с совершенно противоположными религиозными убеждениями? Если бы для каждого из них религия была всем во всем, если бы каждый старался обратить другого в средство для своей религиозной цели, то общежитие сделалось бы невозможным. Следовательно, волею или неволею, приходится иметь два закона, один внутренний, а другой внешний, и стараться, по возможности, их согласить.

В сущности, это соглашение вовсе не так трудно, как уверяет г. Соловьев. Непонятно, почему судья не может, в качестве судьи, карать преступника, которого, по христианскому закону, он обязан любить, как ближнего. Христианский закон вовсе от него не требует, чтобы он воздержался от наказания. Напротив, религия требует, чтобы он исполнил свой гражданский долг. Судья поступил бы противно законам, как божественным, так и человеческим, если бы, вместо того чтобы карать преступников согласно с своею гражданскою обязанностью, он стал миловать их по закону любви. Ни любовь, ни религия не упраздняет справедливости, а с своей стороны, справедливость, вопреки мнению г. Соловьева, не упраздняет любви и не лишает ее объективного значения. Но верно то, что справедливость не дозволяет делать любовь внешним образом обязательною, ибо это было бы насилием и тираниею. Справедливость управляет областью внешних отношений, и как бы ни было под час недостаточно ее руководство, эта область иного не терпит, ибо иначе исчезает человеческая свобода. Это признает впрочем и сам г. Соловьев, когда он говорит, что "любовь и не может иметь в этой сфере значения общаги, всеединяющего начала, каковым здесь является справедливость, по существу своему могущая иметь обязательный характер и в порядке естественном, так как ею определяется не столько внутреннее состояние существа (как в любви), сколько способ его деятельности или его внешних отношений, могущих подчиняться определенному внешнему закону, так что если нельзя обязать человека иметь любовь, то можно и должно требовать от него, чтобы он поступал справедливо." Но если это признается на 194 странице, то зачем же на 176 странице уверять, что эти два начала одинаково применяются ко всем человеческим действиям, а так как они несовместимы, то необходимо выбирать между тем и другим?

Теми же соображениями определяются и нормальные отношения церкви к государству. В области внешней свободы, государству несомненно принадлежит верховное решение и если бы церковь, подобно тому как было на Западе в средние века, захотела распространить на нее свою власть, то государство имело бы полное право употребить против нее находящееся в его руках принуждение. И наоборот, если бы государство вздумало вступиться в область, принадлежащую внутренней свободе, то не только церковь, но и каждый отдельный ее член в нраве отказать ему в повиновении; и если он за то потерпит наказание, то это будет не правосудием, а насилием. Поэтому нет ни малейшей причины, почему бы формула: "свободная церковь в свободном государстве" не могла быть принята каждым свободномыслящим и религиозным человеком. Эта формула вовсе не означает, что государство хочет, но не может упразднить церковь; напротив, она означает желание установить между этими двумя союзами справедливое отношение. Государству принадлежит верховная власть, но церковь должна оставаться свободною, ибо этого требует самостоятельное значение религии, не подлежащей закону внешней власти. Чем же обеспечивается эта свобода против неправильного в нее вторжения? Свободою в государстве, ибо члены церкви суть вместе и члены государства, следовательно, свободный их голос в одном союзе служит ограждением свободы их в другом. Можно сказать, что эта формула есть идеальное выражение истинного принципа; а что она приложима в действительности, это мы видим на многих примерах, за которыми не далеко идти. Конечно, такое ограждение неполно; им не предупреждаются все возможные столкновения, ибо, пока есть люди, будут и столкновения; но открывается, по крайней мере, возможность правильного решения столкновений, а это именно то, что требуется. Едва ли сам г. Соловьев полагает, что то нормальное общество, на которое он указывает, способно довести человеческий род до того, чтобы люди не увлекались односторонними воззрениями, интересами и страстями, чтобы они не вторгались в чужую область и всегда соблюдали справедливость относительно других. Но каждое общество может и должно стремиться к тому, чтобы эти присущие человеческой природе свойства наносили наименее вреда. Лучшим для этого средством служит не подчинение одной сферы другой, что ведет к тирании, а правильное их разграничение, чем обеспечивается обоюдная свобода. Воображать же, что весь человеческий род когда-нибудь дойдет до такого свободного подчинения, какое мы видим у иезуитов, что низведя себя на степень простого средства, он всецело отдаст себя в руки церковной власти, это -- такого рода мечта, которой осуществление, слава Богу, не предвидится.

Но г. Соловьев не только, подобно средневековым католическим богословам, подчиняет государство церкви; он хочет подчинить нравственным началам и всю область экономических отношений. Через это он становится на почву современного социализма. Любовь, говорит г. Соловьев, посредством справедливости, должна воплощаться в материальной пользе. "Если весь естественный порядок, или, что тоже, мировой процесс имеет своею целью осуществление абсолютной идеи (всеединства), то очевидно это осуществление не должно останавливаться на полдороге, не должно ограничиваться волею и разумом человека, но должно распространяться и на чувственную, материальную природу; и она должна быть воспринята в сферу всеединства, должна сделаться основою и вместе крайним выражением абсолютной идеи" (стр. 195). Любопытно бы знать, что г. Соловьев разумеет под словом крайнее? Если низшее, то осуществленное конкретное начало будет ниже отвлеченного, что противоречит основной мысли автора. Если высшее, то церковь будет низшим союзом, а экономическое общество высшим, что опять противоречит мысли автора. Если же наконец мы представим себе этот процесс, как боковое движение от одной крайности к другой, то церковь окажется не высшим единством, а одною из противоположностей, что точно также несогласно с воззрением автора. Одним словом, как бы мы ни старались выяснить себе это понятие, везде мы найдем внутреннее противоречие.

Но оставим эти тонкости и обратимся к самому вопросу. Задача состоит в том, чтобы осуществить нравственное начало в материальном мире. Как же она исполняется? "Истинно полезным, или нормально экономическим, говорит г. Соловьев, может быть признано только такое распределение труда и богатства, которое удовлетворяет во первых, абсолютному требованию любви, и во-вторых, формальному требованию справедливости." Для этого "труд и богатство должны быть распределены в обществе соответственно внутреннему достоинству и гражданскому значению его членов". Итого требует справедливость, и этим, вместе с тем удовлетворяется требование любви, ибо степень внутреннего достоинства определяется мерою преобладания идеи всеединства, то есть любви, над личною исключительностью или эгоизмом, вследствие чего "лица, стоящие на высокой степени достоинства и соответственно этому по праву обладающие обширнейшими материальными средствами, очевидно будут пользоваться этими средствами лишь на благо других и следовательно, владея богатством на основании справедливости, будут употреблять его на служение любви, так что и здесь, как везде, формальное начало справедливости будет, являться лишь как средство или условие абсолютного начала любви" (стр. 196).

В таком общественном порядке г. Соловьев видит высшее соединение свободной общинности с индивидуализмом. Первая удовлетворяется тем, что вся экономическая деятельность служит высшему мотиву любви, отдающей свое другим и исключающей всякую насильственную борьбу. Второе же начало "получает свое справедливое применение в том, что юридическое обладание материальным богатством, право употреблять его на пользу всех, обусловливается степенью индивидуального развития." Разделение труда, свободная конкуренция, наконец даже разделение труда и капитала, сохраняются, но они теряют сбой исключительный характер и перестают служить эгоизму некоторых и быть источником бедствий для большинства, ибо в нормальном обществе "обладателями капитала являются лучшие люди, определяющие свою деятельность нравственным началом и следовательно не могущие злоупотреблять своими преимуществами". Здесь богатство является не целью, а только средством "для полнейшей реализации религиозного начала". В свободной теократии "все солидарны в одной общей цели, и то, что идет на благо одним, служит благу всех" (стр. 197).

Спрашивается: какая разница между формулою г. Соловьева и приведенною выше формулою Сен-Симонистов: "каждому по способностям и каждой способности по ее делам"? И за что было нападать на социалистов, когда автор сам стоить на их точке зрения? Можно подумать, что приведенные страницы г. Соловьева целиком ВЗяты из какого-нибудь социалистического сочинения. Разница лишь та, что социалисты имеют несколько более ясное понятие о предмете; они говорят о распределении богатства, но что такое распределение труда? Как можно распределять труд по нравственному достоинству лиц? Задавать каждому известный урок по степени его добродетели? Очевидно, что г. Соловьев имеет какое то смутное представление о внутренней связи между трудом и богатством, но в чем именно состоит эта связь, он не может определить, а те начала, которые он хочет положить в основание своего нормального общества, прямо ведут к ее уничтожению.

В самом деле, я работал, может быть сделал открытие, приобрел этим способом материальные средства и хочу спокойно ими пользоваться, как законным плодом своего труда.-- Совсем нет говорит нормальное общество: справедливость, состоящая в услужении у любви, требует, чтобы приобретенное тобою было у тебя отнято и отдано другому, более добродетельному человеку, который, в силу своего нравственного достоинства имеет большее право на материальные блага и употребит их на пользу других.-- Куда девалась связь между трудом и приобретенным богатством?

Может однако случиться, что и я буду сочтен за добродетельного человека, и нормальное общество согласится оставить мне плоды моего труда. Но у меня есть дети; я хочу их обеспечить, оставить им свое, трудом целой жизни нажитое достояние.-- Совсем нет, опять говорит нормальное общество: у другого отца есть более добродетельные дети, которые по этому самому, имеют большее право на твое достояние.

Какой же выйдет результат из такого порядка вещей, в котором самая простая, очевидная, естественная справедливость уничтожается во имя какой-то воображаемой справедливости, служащей началу любви? Тот, что я не стану работать, а буду стараться разными добродетелями заслужить милость нормального общества. Добродетель перестанет быть бескорыстным явлением человеческой души; она сделается самым верным расчетом, единственным средством для получения денег. Добродетельные люди будут обирать трудящихся, (если только останутся глупцы, которые согласятся работать при таких условиях), и пользуясь плодами чужого труда, будут знаменовать себя подвигами любви и самоотвержения.

Но стоит ли серьезно опровергать такие, можно сказать, детские представления? Г. Соловьев, очевидно весьма мало знакомый с общественными науками, по-видимому не подозревает, что его теория прямо ведет к уничтожению труда, собственности, наследства, следовательно и семейства, одним словом, к ниспровержению всех основ гражданского общества, всех гарантий личной свободы, и к водворению самой неслыханной тирании, которая когда либо существовала. Любовь есть, без сомнения, высокое и святое начало, но она остается таким, только пока она свободна; если же любовь становится внешним образом обязательною, если она, через посредство права, то есть принуждения, хочет нераздельно господствовать не только в общественной, но и в частной человеческой жизни, то она превращается в самое возмутительное насилие, в посягательство на священнейшие права человека, и через это ведет к ниспровержению всего общественного порядка. В системе г. Соловьева частная жизнь совершенно исчезает; государство становится единственным собственником всех материальных благ, которые оно распределяет между своими членами сообразно с их нравственным достоинством, то есть, по указаниям церкви, которая, как нравственный союз, одна может быть истинным судьею нравственного достоинства лиц. И в этом чудовищном деспотизме г. Соловьев видит справедливое удовлетворение индивидуального начала! И это называется свободною теократией"!

В чем же заключается коренная ошибка г. Соловьева? В том, что он отвлеченно-нравственное начало принял за абсолютную идею, между тем как оно составляет только один из ее элементов. Абсолютная идея есть сочетание противоположностей, а нравственность есть только одна из противоположностей. Если бы абсолютная идея, которую г. Соловьев называет иначе всеединством, ограничивалась нравственностью, то физическая природа не только не имела бы никакого повода существовать, но ей бы не откуда было взяться; все ограничивалось бы нравственным миром бесплотных духов. Но так как существует физическая природа, и сам человек есть двойственное существо, вследствие чего, по признанию самого г. Соловьева, материя имеет свои права, то невозможно не ведать этих прав и безусловно все подчинять одностороннему определению. Через это происходит извращение самого этого определения. Если нравственность, вместо того чтобы оставаться формальною нормою человеческой деятельности, хочет быть всеобъемлющим реальным началом, если она хочет осуществиться во внешнем мире посредством права, то она перестает быть нравственностью; она становится насилием беззаконием.

Это диалектическое извращение отвлеченных начал, когда они, будучи только частью, хотят быть целым, весьма хорошо известно г. Соловьеву. Против него направлена, в сущности, вся его критика. Но он не замечает, что он сам впадает в то прегрешение, против которого он ратует, и в этом заключается существеннейший недостаток его философского миросозерцания. Философу позволительно, когда он отправляется от одностороннего начала, дойти даже до нелепости, ибо его задача состоит в установлении логической связи между началом и следствиями, логический же вывод из одностороннего начала неизбежно, рано или поздно, приводит к нелепым последствиям. Простой здравый смысл и опытное знание не бывают повинны в нелепостях; но зато у них нечего искать и систематической связи понятий. Но если философу позволительно выводить самые крайние последствия из принятого им начала, то непозволительно ошибаться на счет самого этого начала, а в этом именно повинен г. Соловьев. Вся его цель заключается в том, чтобы путем критики односторонних начал придти к полноте и единству, а между тем, в своем нравственном учении он делает то самое, против чего он восстает. Отсюда разлад в коренных основаниях его взгляда; отсюда и выводы, которые не могут быть оправданы ни логикою, ни опытом. Начала объективной этики г. Соловьева не имеют значения для науки.


## IV. НАЧАЛА ПОЗНАНИЯ


Нравственная философия выставляет известный нравственный идеал, требуя осуществления его в действительном мире. Но возможно ли это осуществление? спрашивает г. Соловьев. Не есть ли такое требование чистая фантазия? Этого вопроса этика решить не может, ибо для этого необходимо знание объективного мира. Религиозное начало, с своей стороны, требует уверенности в подлинном бытии Бога, свободы и бессмертия. Тут нравственная задача становится в зависимость от вопроса метафизического. Таким образом, и здесь и там оказывается необходимость от рассмотрения нравственных начал перейти к исследованию начал теоретических.

В этой новой области прежде всего представляется вопрос: что такое истина, и какой имеем мы критерий, или мерило истины? Исследование этого формального вопроса, говорит г. Соловьев, должно предшествовать всему остальному, ибо только имея понятие о том, что такое истина, мы можем знать, что есть истинного в нашем познании.

Г-н Соловьев предварительно определяет истину, как то, что есть. "Это определение, -- говорит он, -- настолько обще и широко, что против него никто не станет спорить, а потому мы и должны положить его в начало нашего исследования, ибо нельзя принимать за основание положения спорные".

Без сомнения, так; прибавим, однако, что необходимо самым точным образом определить, что разумеется под такого рода бесспорным положением; иначе нам неожиданно покажут в нем такие вещи, о которых мы никогда и не мечтали. А это именно, как увидим, оказывается в определении г. Соловьева.

Что же означает выражение: то, что есть? Есть и ложь, ибо она существует в нашей голове. А так как ложь противополагается истине, то бытие, о котором идет речь, замечает г. Соловьев, не есть бытие вообще, а бытие, независимое от наших субъективных представлений. Надобно, чтобы эти представления соответствовали независимому от них бытию; тогда только они носят на себе характер истины.

И это совершенно верно; но мы сделаем тут маленькую оговорку. Истинным знанием в этом смысле может быть не только знание положительное, но также и отрицательное. Кто воображает, что есть то, чего нет на самом деле, тот имеет ложное знание; но кто утверждает, что нет того, чего нет и в действительности, тот имеет истинное знание. В этом смысле мы можем иметь истинное знание даже совершенно невозможного предмета. Невозможность квадратуры круга или вечного движения доказывается математически и составляет совершенно достоверное, следовательно, истинное положение, в противоположность ложному утверждению возможности решения этих задач. Следовательно, под словом: то, что есть, мы должны разуметь и положительное и отрицательное, и действительное и возможное бытие.

Этою, по-видимому, неоспоримою оговоркою бросается свет на другой признак истины, указанный г. Соловьевым, именно, на требование, чтобы она была тождественна с собою. "Ставя вопрос об истине, -- говорит г. Соловьев, -- мы подразумеваем истину, а не что-нибудь другое, то есть, иными словами, мы требуем, чтобы она была тождественна с собою, была себе равною или не противоречила себе".

И с этим нельзя не согласиться, если понять это в том смысле, что об одном и том же предмете нельзя высказать зараз двух противоречащих суждений; то есть, когда мы говорим о вещи, что она есть, мы не можем, без внутреннего противоречия, сказать о ней в тоже время, что она не есть, и наоборот; если же мы об одной и той же вещи говорим, что она в одно и то же время есть и не есть, то мы хотим этим сказать, что она изменяется, и тогда мы не можем сказать о ней в то же время, что она не изменяется, а пребывает в бытии. Вот все, что заключается в означенном признаке. Но г. Соловьев под тождеством с собою разумеет нечто совершенно иное, именно, единство истины, которое, по его мнению, заключается в ее тождестве. "Ибо, -- говорит он, -- хотя мы допускаем возможность многих истин, но только под тем условием, чтобы то, что их делает истинным (causa formalis истинности), было одинаково во всех, или было одно и тоже во всех, так как в противном случае, то есть, если бы то, что есть истина в одном, не было бы истиной в другом, или, что то же, если в одном истиною было бы одно, а в другом -- другое, то истина не была бы тождественна с собою; если же она должна быть тождественною, то, следовательно, она должна быть и единою".

Перевертываем несколько страниц, и мы находим дальнейший вывод из того же положения. Если истина едина и себе равна, говорит г. Соловьев, "то истинным в вещах может быть только то, в чем они равны между собою, что у всех есть единого и общего. Другими словами, предмет истинного знания есть не вещь, в отдельности взятая, а общая природа всех вещей".

Отсюда г. Соловьев заключает, что то, что мы называем истиной, не ограничивается простою действительностью, а имеет характер неизменности и всеобщности. Истинно не то, что существует здесь и теперь, а то, что есть везде и всегда.

Читатель видит, как далеко мы ушли от первоначального определения: истина есть то, что есть. Из невинной тавтологии, из того, что истина не должна себе противоречить, выводятся прибавляемые к слову есть, но отнюдь не заключающиеся в первоначальном определении признаки: везде и всегда. Но этот вывод, очевидно, добывается только с помощью игры слов. Первоначальное, бесспорное определение не содержало в себе ничего другого, кроме утверждения, что для признания за известным нашим представлением характера истины необходимо, чтобы оно не было только нашим представлением, а чтобы ему соответствовало какое-нибудь внешнее бытие, положительное или отрицательное, действительное или возможное. Поэтому, когда мы говорим, что истина должна быть тождественна с собою, мы говорим о тождестве с собою этого признака и ничего другого; то есть, мы утверждаем, что всякий раз как мы говорим об истине, должен находиться этот признак. Но мы отнюдь не утверждаем, что если внешнее бытие, соответствующее нашему представлению, существует в данном месте или в данное время, то оно, в силу тождества с собою, непременно должно существовать всегда и везде. Это было бы не только ничем не оправданным заключением, но и просто нелепостью. В силу этого начала, мы должны бы были считать ложью все прошедшее и все частное, ибо, если оно не может быть признано истиною, то, в силу основного противоположения, которым сам г. Соловьев характеризовал истину, оно должно быть признано ложью. Существуют, например, два рассказа о том, что происходило вчера; один изображает событие так, как оно действительно происходило, другой представляет его в совершенно неверном виде. Всякий здравомыслящий человек, соглашающийся с первоначальным определением г. Соловьева, скажет, что один из этих рассказов истинный, а другой ложный; но по теории г. Соловьева выходит, что оба равно ложны, ибо они относятся к прошедшему. С этой точки зрения скорее даже надобно будет признать истинным рассказ, отрицающий то, что действительно было, ибо он отрицает несуществующее всегда и везде. История и геология, по этой теории, будут ложными науками; да и все науки будут ложны, ибо то, что есть истина в человеке, например, разумная его природа, не есть истина в растении или в камне, ибо в них разумной природы не обретается. И если г. Соловьев возразит, что он имеет в виду не относительную, а безусловную истину (ибо в некоторых местах г. Соловьев к эпитету настоящая незаметно прибавляет эпитет безусловная), то мы ответим, что в установленном им первоначальном понятии об истине этот эпитет не заключается, да и не может заключаться, ибо общее понятие об истине должно одинаково прилагаться к истине относительной и безусловной, частной и общей, положительной и отрицательной. Понятие о безусловной истине составляет необходимое требование человеческого ума, но оно не может быть выведено из чисто формального определения истины вообще.

Но г. Соловьев и на этом не останавливается. Из тождества и единства истины он выводит не только то, что мы истинным должны признать лишь постоянное и неизменное в вещах, но и то, что все вещи в совокупности составляют нечто единое. Истиной, говорит он, мы называем то, что есть. Но есть все. Следовательно, то, что не есть все, отдельный предмет, не есть истина. Все необходимо предполагает единое, ибо многое само по себе не есть все; оно есть все, лишь поскольку оно содержится в едином. Сами же по себе, многие вещи не могут быть истиной, ибо они различаются друг от друга, так что одна вещь не есть другая; каждая в своем различии не может быть истиной, ибо тогда истина различалась бы сама от себя, или истина была бы не истиной. С своей стороны, единое имеющее многое вне себя, не есть истинно единое, а только одно из многих. Отсюда г. Соловьев заключает, что истина есть всеединство.

Нетрудно видеть, что и этот вывод весь основан на игре слов. Когда мы говорим, что есть все, то под словом все мы разумеем совокупляемое в нашем уме представление вещей, из которых каждой принадлежит признак есть; но из того, что мы эти вещи обозначаем совокупным названием, отнюдь не следует, что этот признак принадлежит только совокупности и что, так как отдельная вещь не есть совокупность вещей, то ей этот признак не принадлежит. Наоборот, мы этот признак приписываем совокупности единственно потому, что мы приписываем его каждой вещи в отдельности, и если бы которой-нибудь из них он не принадлежал, то мы не могли бы приписать его всем. Самое слово все не значит единое, а только совокупное.

Признаемся, мы совершенно не можем понять, каким образом такой философский ум, каким, несомненно, обладает г. Соловьев, может серьезно заниматься такою схоластическою софистикою. Для философии всего важнее правильное установление понятий и раскрытие взаимной их связи; но для этого прежде всего необходимы точность и ясность определений. Если же понятия заменяются словами и затем, с помощью двусмысленности слов, в выводе оказывается то, чего вовсе не было в посылке, то это будет не философия, а какая то, даже не логическая, а просто словесная фантасмагория, которая всего более способна подорвать доверие к философии. На это мы уже указывали в начале нашей критики; разобранный здесь вывод дает нашей оценке новое подтверждение.

Эти странности объясняют нам, почему г. Соловьев предпочитает мистику логике. Можно ожидать также, что его критика рациональных начал окажется слабою. К сожалению, призрачный вывод понятия об истине портит и весьма дельную критику эмпирических начал, которою г. Соловьев начинает свое исследование о человеческом познании. Эта критика, обстоятельная и последовательная, составляет бесспорно лучшую часть сочинения. Г-н Соловьев разбирает прежде всего различные виды догматического эмпиризма, пытающегося, на основании опыта, определить сущность вещей. Он доказывает, что такое определение выходит из пределов опыта и составляет плод умозрения, которое из данных, представляемых внешними чувствами, делает заключение о том, что не подлежит чувствам. Вследствие этого, последовательный эмпиризм совершенно отказывается от познания сущности вещей и утверждает, что человеческий ум ограничивается познанием явлений. Таково значение позитивизма. Но здесь знание теряет уже всякий объективный характер, ибо явления сами по себе ничто иное как наши субъективные ощущения. Для того, чтобы эти разрозненные и случайные ощущения соединить в представление, о внешнем предмете, чтобы связать их постоянными законами, наконец, чтобы отдельные законы свести в общую систему знания, требуется опять самостоятельная деятельность ума, то есть, умозрение. Но пока умозрение погружено еще в область явлений и непосредственно с ними сливается, знание не может достигнуть того, к чему оно стремится, именно, всеобщности и необходимости. Эти начала даются только чистым умозрением, или рационализмом. Отсюда высокое значение рациональной философии, которое признается и г. Соловьевым. "Такая всеобщая наука, говорит он в результате своей критики, есть рациональная философия, то есть, систематическое умозрение из принципов, содержащее в себе истины безусловно все" общие и необходимые, истины предполагаемые частным опытом и всякою частною наукою. Основные принципы частных наук, будучи связаны с этими всеобщими и необходимыми истинами философии, входят в определяемый этою последнею план мыслимого бытия, получают в нем определенное место и через то становится сами необходимыми и вместе с тем вступают в определенное внутреннее отношение друг в другу, образуя действительную систему. Если, таким образом, каждая отдельная наука в своем опытном элементе получила материал, а в умозрении научную форму, то все частные науки в совокупности, по отношению к рациональной философии, представляют материал, который от этой философии получает форму безусловной необходимости и всеобщности (всеединства), то есть форму истинного знания".

После этого, казалось бы, можно ожидать, что г. Соловьев даст нам самый тщательный и подробный разбор оснований умозрительной философии. Невозможно даже себе представить, каким образом всесторонняя критика начал познания может без этого обойтись. К сожалению, мы у г. Соловьева встречаем совершенно обратное. Именно к этому существеннейшему предмету своей критики он отнесся с изумительною легкостью. Сказавши, что догматический рационализм необходимо переходит в рационализм критический, ибо разум не оставляет ничего не доказанным и подвергает критике собственные познавательные способности; указавши затем, в кратких словах, на то, что критический рационализм скорее ставит вопрос, нежели его разрешает, ибо он между умозрением и опытом, между формою и содержанием полагает безусловную раздельность, не исследуя взаимного их отношения, г. Соловьев замечает, что при дальнейшем определении этого отношения рационализм, в противоположность эмпиризму, оказавшемуся недостаточным, становится на сторону чистого разума, и из него хочет вывести все содержание знания. На таком предположении основывается абсолютный рационализм, развитый преимущественно Гегелем. Но далее, вместо того чтобы подвергнуть воззрения Гегеля обстоятельной критике, г. Соловьев просто ссылается на то, что отвлеченный рационализм успел уронить умозрительную философию в глазах большинства, и несостоятельность его давно уже стала очевидною для общего сознания, а потому, говорит он, "я нахожу возможным, говоря об этом отвлеченном принципе, ограничиться лишь немногими словами".

Конечно, это весьма легкий способ отделаться от задачи, но способ, едва ли достойный философа. Что же это за большинство, на мнение которого ссылается г. Соловьев? Люди, вовсе не сведущие в философии, которые, без сомнения, составляют большинство публики? Или последователи эмпиризма, составляющие большинство современных ученых, но которых философскую несостоятельность г. Соловьев только что доказал перед этим? Что умозрительная философия потеряла свое прежнее значение, это несомненно; что человеческий ум, не довольствуясь отвлеченным знанием, кинулся в противоположную сторону и отдался опытной науке, это тоже несомненно и имеет, в известных пределах, свое весьма законное основание; но разве какое бы то ни было современное увлечение может избавить мыслящий ум от потребности наследовать самое существо дела, в особенности когда он сам видит всю односторонность этого увлечения? А что г. Соловьев не обманывает себя на этот счет, видно из другого места, где он говорит, что последние результаты западной науки, то есть эмпиризм, не могли "упразднить те старые, относительно высшие начала, которые были ими вытеснены только из сознания поверхностного большинства.... Философия, продолжает он, считается отжившею, но она сохраняет своих адептов между лучшими умами" (стр. 426--427). Как же можно после этого самому так поверхностно к ней относиться, ссылаясь на это самое большинство?

Такое суждение еще менее может быть оправдано, если мы вспомним, что результаты, добытые умозрительною философиею, и в особенности высшим ее представителем, Гегелем, вошли как плоть и кровь в важнейшие науки, касающиеся человека. В истории, выведенное идеализмом начало развития сделалось господствующим, и сам г. Соловьев, как увидим далее, усваивает себе именно формулу Гегеля. В правоведении утвердилось установленное тем же Гегелем понятие о государстве. Его воззрения на гражданское общество послужили исходною точкою для исследований некоторых из замечательнейших современных немецких ученых. Даже доведенные до крайности начала гегелизма до такой степени сохранили еще свое владычество над умами, что именно на этих извращенных началах строят свои системы новейшие корифеи социализма, Лассаль1 и Карл Маркс. Лассаль прямо объявляет философию Гегеля квинтэссенциею всякой научности, а мнение Лассаля, как известно г. Соловьеву, имеет некоторый вес в глазах так называемого большинства. Далее, в области эстетики достаточно упомянуть Фишера2. Наконец, самые основательные современные историки философии вышли из школы Гегеля. Таковы Эрдман, Целлер, Куно Фишер3. В этом отношении новейший из всех философов, который, сам не будучи последователем Гегеля, признает, однако, великое его значение в философии, Гартман4, говорит: "Что в различных философиях действительно существует развитие, этому впервые научил нас Гегель, который отдельно описанные прежде обломки мыслей соединил в одну органически связанную и гармонически завершающуюся группу" {Phil. des Unbewussten. 1873. S. 327.}. И ввиду всего этого, г. Соловьев считает возможным покончить с Гегелем в немногих словах, что не мешает ему, как увидим далее, пользоваться для своих целей диалектикою Гегеля, когда она ему оказывается нужною.

Немудрено, что такого рода критика вышла крайне поверхностною. И точно, в этих немногих словах заключается многое такое, чему бы в философском сочинении вовсе не следовало быть.

"Разум, -- говорит г. Соловьев, -- есть некоторое соотношение, именно, соотношение всех в единстве, и оно, то есть всеединство, есть форма истины; соотносящиеся же, то есть "все", составляют содержание истины, а то "единое", которое обнимает собою или содержит в себе все (будучи всем), есть безусловное начало или принцип истины. Понятно, что если всеединство есть форма истины, то этим предполагается безусловно существующим то, чего оно есть форма, то есть, единое и все или всё, ибо соотношение предполагает соотносящихся. Если же мы форму истины примем, как это делает отвлеченный рационализм, за самый принцип истины, из которого должно быть выведено и все содержание истины, в таком случае мы будем иметь в начале одну пустую форму без того, чего она есть форма, или соотношение без соотносящихся, то есть, чистое ничто".

Итак, разум, по определению г. Соловьева, есть соотношение без соотносящихся, то есть, чистое ничто" (стр. 300).

И так разум, по определению г. Соловьева, есть соотношение без соотносящихся. Ибо "все" находится вне его, "единое" также находится вне его, а он остается просто соотношением, то есть, реально ничто, а логически нелепостью. Если мы станем искать доказательств, почему г. Соловьеву вздумалось определять разум как чистую нелепость, то мы ровно ничего не найдем. Г. Соловьев не считает даже нужным утвердить свое мнение на доказательствах. Он излагает его в виде какой то очевидной истины, может быть добытой мистическим путем, но совершенно непонятной простому разумению, которое твердо убеждено, что где есть соотношение, там непременно есть и соотносящиеся, вследствие чего, если мы в разуме находим соотношение, то мы в нем же должны найти и соотносящихся.

Нельзя не пожалеть о том, что г. Соловьев, вместо того чтобы довольствоваться обиходным понятием формы, представляющим, в сущности, лишь смутный призрак чего-то пустого, не потрудился вспомнить то, что философы разумеют под именем формы. Если бы он обратил внимание на одного из величайших философов в мире, без сомнения весьма хорошо ему знакомого, на Аристотеля, то он нашел бы у него такое определение формы, которое способно многое выяснить в этом вопросе. Аристотель, как известно, понимал весь мир как сочетание двух противоположных начал, материи и формы. Материя в этой системе представляется средою, заключающею в себе возможность всякого рода определений, форма же есть действительность этих определений, и она-то составляет сущность вещей, ибо сущностью называются не материальные частицы, из которых состоит вещь, а то, что образует из них одно целое. Такова форма, присущая материи; в чистоте же своей, форма является как мысль. Абсолютную форму Аристотель определяет как мышление мышления. Это и есть Божество, цель всего сущего, неподвижный двигатель вселенной, ибо, двигаясь к цели, материя получает форму. Аристотель поясняет свою мысль примерами. Так, сущность дома состоит не в материале, из которого он построен, а в той форме, которая ему дана; материал является только свойством или принадлежностью вещи, почему говорят о доме, что он каменный или деревянный. Отдельно же от материала, форма дома находится в уме строителя, и это есть движущая причина и вместе цель постройки. То, что здесь совершается путем искусства, то самое происходит и в природе, силою присущей материи формы, например когда человек рождает человека.

Из этого видно, что с формою нельзя обращаться так, слегка, принимая ее за что-то пустое и праздное. Разум действительно есть формальное начало вселенной; он действительно есть известное соотношение, соотношение единого и многого; но соотносящееся находится в нем, а не вне его. Как реальные начала, единое и многое находятся вне разума; но и реальное их отношение падает вне его. В разуме же находятся единое и многое, не как реальные начала, а как логические определения, необходимо полагаемые им самим и немыслимые одно без другого. Эти определения представляют умопостигаемую сущность вещей, и именно в силу своей отвлеченности, они имеют характер безусловной общности. Поэтому и логическое их отношение, которое одно заключается в разуме, представляет собою безусловно общий закон вселенной. Отсюда тот характер всеобщности и необходимости, который принадлежит определениям разума, по признанию самого г. Соловьева, и который пустой и праздной форме никогда, принадлежать не может. Если бы г. Соловьев захотел глубже вникнуть в смысл употребляемых им эпитетов, он не сказал бы, что "наши понятия, отвлеченно взятые, суть только пустые субъективные формы, безразличные к истинному и неистинному". Он понял бы, что пустым субъективным формам, безразличным к истине и не-истине, необходимости приписать нельзя, а то, чего они в себе не имеют, того они не могут сообщить и другому; между тем, по признанию г. Соловьева, рациональные формы придают содержанию характер всеобщности и необходимости. Необходима только истина, и если разум заключает в себе начало необходимости, то мы непременно должны найти в нем истину. И точно, связывая многообразие внешнего бытия на основании присущих ему необходимых законов, разум дает этому многообразию ту форму всеединой истины, которой недостает рассеянным и разрозненным явлениям. Это объединение не реальное, а логическое, ибо оно совершается в области познания; но то логическое единство, к которому разум приводит все сущее, есть изображение, в форме сознания, того действительного единства, которое существует в мире. И для того чтобы это изображение было истинно, разуму вовсе не нужно иного отношения к действительному единству, как то, которое заключается уже в нем самом. Он сам, по своей природе, есть изображение этого единства, а потому он и может восстановлять его образ, отправляясь от собственных, внутренних законов и не нуждаясь ни в каких других, чуждых ему отношениях. В этом состоит истинное значение рационализма. Разум объединяет данное ему извне содержание на основании собственных, внутренних своих законов, для чего ему необходимо развить из себя всю систему этих законов и всех связанных с ними определений. Это одно может дать твердую опору всей его деятельности как в мире мысли, так и в области чувств.

Такое же странное непонимание формы, не только в философском, но на этот раз и в обыкновенном ее значении, обнаруживается и в другом доводе г. Соловьева, заключающемся также в этих немногих строках, посвященных критике рационализма. Он утверждает, что чистое умозрение, то есть мысль как развитие чистой формы, не что иное, как отвлечение того, что содержится во всем. А так как все предметы одинаково содержат в себе бытие как отношение к себе и небытие как отличие от другого, то, отбрасывая все различия, мы неизбежно получим, наконец, совпадение бытия с небытием. Но такое отвлеченное всеединство, по мнению г. Соловьева, есть чисто отрицательное начало, из которого ровно ничего нельзя вывести, ибо оно, по самому своему определению, есть лишение всего и беднее всякого содержания, а потому всякое содержание, хотя бы самое скудное, по отношению к этому началу является как нечто большее его, как нечто новое, в нем не содержащееся, а потому из него не выводимое (стр. 301). В такой системе, "все должно быть выведено из ничего или все должно явиться саморазвитием ничего,-- результат колоссальной нелепости, говорит г. Соловьев, но совершенно неизбежный для отвлеченного рационализма, признающего единственным принципом разум сам по себе, то есть, пустую форму истины, отвлеченно взятую" (стр. 299). Истинным же принципом, по мнению г. Соловьева, может быть "всеединое только в положительном смысле, то есть, не то, что содержится во всем, а то, что все в себе содержит; то есть, абсолютное не как отрешенное (от всего), а как совершенное (во всем). Всеединство как настоящая форма истины не может существовать ни само по себе, ибо форма сама по себе, то есть без содержания, есть бессмыслица, ни в нашем разуме только, ибо это будет только наша субъективная мысль; всеединство как форма истины предполагает безусловную реальность того, чего она есть форма, то есть, всеединого, которое, следовательно, определяется не как истинно мыслимое только, но как истинно сущее".

Разберем этот довод. В каждой вещи различаются две стороны: содержание и форма. Первое, представляет собою множество, вторая этому множеству дает связь или единство. Спрашивается: что же тут содержится и что содержит? Содержится, очевидно, содержание; это явствует из самого понятия. Содержит, следовательно, форма, вследствие чего, когда говорится о какой-либо форме, то спрашивают тотчас: что она в себе содержит? А потому, когда мы отвлекаем форму и представляем ее в чистом виде, мы отвлекаем не то, что содержится, а то, что содержит; следовательно, мы имеем тут именно то, чего требует г. Соловьев для своего принципа. Такая отвлеченная форма не есть чистая бессмыслица, ибо бессмыслицы не существуют, а разум существует в действительности. Это не субъективная только наша мысль, ибо здесь представляется в чистой форме то самое, что существует в конкретном виде в действительном мире. Эта чистая форма не что иное, как самосознание разума, или сознание разумом своих собственных законов, которые суть вместе с тем и законы вселенной.

В этом процессе отвлечения формы от содержания, разум, в силу своей безусловной всеобщности, доходит, наконец, до безусловного отвлечения, которое содержит в себе определения самые общие, а потому, несомненно, самые скудные. Это прямо признает и Гегель. Но для начала познания требуются именно самые общие и скудные положения; совершенное может явиться только в конце. Воображать же, что можно в познании начать с совершенного и кончить самым скудным, значит находиться в весьма странном заблуждении. В действительности, в науке существуют два пути познания: от конкретного к отвлеченному и от отвлеченного к конкретному. Первый путь Гегель изобразил в своей "Феноменологии духа", второй путь -- в "Логике" и далее в философии природы и в философии духа5. Только прошедши оба пути, разум доходит до полноты знания, и тогда только он может постигнуть совершенное. Поэтому у Гегеля истинное определение абсолютного: "Бог есть Дух", является только в конце, а никак не в начале, что было бы равно-значительно принятию этого положения на веру.

Каким же, однако, образом возможно, начавши с самых скудных определений и не прибавляя ничего извне, от отвлеченного прийти к конкретному? Очень просто: в силу взаимной связи всех определений разума, которые, составляя одну общую систему, непременно предполагают друг друга. С какого бы определения мы ни начали, мы, в силу логической связи с остальными, получим все остальные. Самые же отвлеченные определения потому именно годны для начала, что они имеют характер безусловно общий. В абсолютном отвлечении мы получаем совпадение двух противоположных начал, абсолютного положения и абсолютного отрицания, бытия и небытия. Из абсолютного же положения и абсолютного отрицания может возникнуть целый мир связанных между собою определений. Мы имеем тут их совпадение и их противоположение, их переход одно в другое и их слияние в определенное бытие -- нечто; затем, получивши нечто, мы непременно предполагаем другое; с тем вместе является понятие об общей границе, об изменчивости, о переходе одного в другое; затем является процесс в бесконечность, различие бесконечности внешней и внутренней, отношение бесконечного к конечному, далее понятие о количестве, ибо эти определения заключают в себе единство и множество; одним словом, начиная с безусловно-общих, а потому самых скудных понятий, мы получаем всю цепь чисто умственных определений, которые, по своей всеобщности и необходимости, служат нам затем орудием для постижения внутренней связи всего данного извне реального содержания.

И все это не одно только предположение: это факт, ибо развитие логических определений из отвлеченнейших категорий разума издавна существует в науке, и самые диалектические приемы, посредством которых это совершается, известны давным-давно. Их можно найти в "Пармениде" Платона, так же, как и в "Логике" Гегеля. Но г. Соловьев объявляет все это чистою нелепостью, не потрудившись даже разобрать, в чем дело.

Устранивши, таким образом, рационализм, г. Соловьев подводит итоги всей своей критике. Отвлеченный реализм, говорит он, в последовательном своем развитии приходит к утверждению: "Все есть явление". Но явление есть известное отношение субъекта к объекту, предполагать же отношение без относящихся нелепо; а потому реализм последовательно разрушается в ничто. С своей стороны, рационализм приходит к утверждению: "Все есть понятие". Но так как и понятие есть известное отношение, которое опять немыслимо без субъекта и объекта, то и рационализм последовательно разрешается в ничто. Отсюда г. Соловьев выводит, что ни опыт, ни разум как простые отношения не могут дать нам основания и мерила истины. Предмет не становится истинным оттого, что я его ощущаю или мыслю; я могу ощущать и мыслить также неистинное. Предполагать противное значило бы утверждать, что если я смотрю на белую стену в синие очки, то она становится через это синею; пытаться же, как делает абсолютный рационализм, самое бытие предмета вывести из форм нашего разума, значило бы объяснять из синих очков, через которые я смотрю, ту стену, на которую я смотрю. Истина не может быть только отношением, а есть то, что дано нам в отношении, к чему субъект наш относится. Не истина определяется нашим отношением к ней, а наоборот, истинность нашего отношения зависит от истины предмета. Для того чтобы иметь истинное познание, необходимо, следовательно, отношение к истинному предмету, а оно дается нам началом религиозным.

Этот вывод весь основан на недоразумении. Первое требование от научной критики заключается в том, чтобы она представляла в настоящем свете мысли противника; приписывать же противнику разные нелепости и затем победоносно опровергать их, это такой прием, который можно предоставить известного рода журнальным рецензентам. К сожалению г. Соловьев, сам не давая себе в том отчета, употребил здесь этот прием. Из предыдущей его критики вовсе не видать, чтобы реализм приходил к утверждению: все есть явление. Реализм, даже в той форме, которая не идет далее явлений, говорит только: мы познаем одни явления, ибо они одни даются нам опытом; сущности же вещей мы познавать не можем, ибо она выходит из пределов опыта. Но реализм никогда не отвергал ни существования вещей, ни существования субъектов. Точно так же и рационализм не говорит: все есть только понятие, то есть, известное умственное отношение без относящихся. Самый субъективный из отвлеченных философов, Фихте, и тот выводил весь мир понятий из противоположения субъекта объекту. Объективный же рационализм говорит: сущность вещей есть разумное начало, которое, с одной стороны, осуществляется в действительном мире, а с другой стороны, раскрывается нам в понятиях нашего разума. Следовательно, ни рационализм, ни реализм не утверждают существования отношений без относящихся, и вся победоносная критика г. Соловьева бьет мимо. Но как тот, так и другой совершенно справедливо утверждают, что истина предмета раскрывается нам единственно через его отношение к нам. Они расходятся лишь в том, что один мерилом истины считает отношение чувственное, а другой -- отношение мыслимое. И оба правы, каждый в своей области. Истина явлений раскрывается нам единственно через наше чувственное отношение к предметам; иначе мы о всей чувственной области не имели бы никакого понятия. Сущность же вещей раскрывается нам мыслимым отношением к объекту. А так как сущность вещей и явления составляют две стороны одного и того же бытия, то для полноты познания необходимо восполнить один способ познания другим, чтобы таким образом получить цельный образ предмета.

Рационализм и реализм оба правы и в том отношении, что в обоих мерилом истины является разум. Ибо и в реализме достоверность знания дается не чувственным ощущением, которое само по себе может быть обманчиво, а ощущением, действующим под руководством разума, который испытывает, сравнивает, проверяет и из разнообразных чувственных наблюдений выводит общее, правильное заключение. Поэтому, в чувственной области, руководимый разумом опыт несомненно может служить мерилом истины.

Г. Соловьев любит приводить стихи Гете, что в настоящее время составляет весьма приятное и редкое явление. Он мог бы вспомнить следующие:

Den Sinnen hast du dann zu trauen;

Kein Falsches lassen sie dich schauen,

Wenn dein Verstand dich wach erhält.

Гете не думал, что разум ничто иное как синие очки, через которые мы смотрим на предмет, и которые окрашивают его неправильным образом. Такое сравнение всего менее следовало бы употреблять философу. Разум есть данное человеку внутреннее око, которое раскрывает перед ним вселенную. Весь бесконечный мир света, тени и цветов, а равно и управляющие им законы существовали бы, даже если бы у человека не было глаз; но для нас этот мир вовсе бы не существовал. Тоже самое прилагается и ко всякому объекту.

Совершенно справедливо, что "предмет не становится истинным от того, что я его ощущаю, или от того, что я его мыслю", как говорит г. Соловьев; но для меня он становится истинным именно через то, что я его ощущаю или мыслю, и в этом заключается весь смысл вопроса о мериле истины. Истина лежит в самом предмете, но мерило истины непременно должно находиться в субъекте; ибо я могу иметь понятие о предмете только через его отношение ко мне, а для того, чтобы из этого отношения сделать заключение о самом предмете, я должен в себе самом иметь мерило, посредством которого я мог бы испытать правильность этого отношения и различать в нем истинное от ложного. Предполагать же, что мы можем иметь понятие о предмете помимо его отношения к нам, и на этом основании отвергать равно и умозрение, и опыт как пустые отношения, не заключающие в себе никакой истины, значит отрекаться от всякой логики и заграждать себе путь ко всякому познанию.

Это до такой степени немыслимо, что сам г. Соловьев, противополагая истинное познание ложному, тут же говорит, что "для истинного познания необходимо предположить безусловное бытие его предмета, то есть, истинно сущего, или всеедино-го и его действительное отношение к нам, к познающему субъекту". Но если безусловное бытие предмета раскрывается нам его действительным отношением к нам, то какой смысл имеет вся предыдущая критика, направленная против отношений? Все сводится к тому, чтобы одно отношение заменить другим. Кроме умозрения и опыта, может, конечно, существовать и третье отношение; можеть быть и четвертое, и пятое. Но которое же из них дает нам настоящую истину? Или, может быть, все вместе? Или в некоторых случаях одно, а в других -- другое? Для того чтобы решить эти вопросы, очевидно, надобно эти различные отношения подвергнуть всестороннему испытанию, сравнить их, проверить одно другим, и из этой критики вывести общее заключение. Но для этого опять надобно носить в себе мерило истины, именно в себе, а не в предмете, ибо испытывать истинность отношений должен я, а не предмет, мне данный. Предмет был деятельным в произведении отношения, да и тут лишь отчасти, ибо во всяком отношении есть взаимодействие относящихся. В исследовании же отношения предмет не принимает никакого участия: все должен делать я сам, а для этого у меня существует только одно орудие -- разум, который и есть для меня единственное мерило истины. Куда бы, следовательно, мы ни обратились, какими бы новыми отношениями мы ни хотели заменить существующие, иного мерила познания мы не найдем, ибо иного не существует.

Отсюда ясно, что по самому существу дела единственная истинная философия есть рационализм. Ссылаясь на непосредственное чувство, повторим мы вместе с г. Соловьевым, не должно философствовать, а философствуя, не должно ссылаться на непосредственное чувство. А потому всякая попытка заменить в науке рациональное начало мистическим должна быть отвергнута как основанная на смешении понятий. Это относится равно к критике г. Соловьева и к тем мыслителям, которые, как покойный Ю. Ф. Самарин, хотят внутреннее религиозное чувство сделать источником познания, наравне с внешним опытом. Все научное значение внешнего опыта основано на рациональной проверке. То, что не подлежит, фактической проверке, например известное историческое событие, должно быть критически исследовано в своих отношениях ко всем другим, из опыта известным нам обстоятельствам. Но какая есть возможность проверить объективное значение внутреннего религиозного чувства? Если мы станем обращаться с ним так же, как с внешним опытом, мы придем к точке зрения того английского пастора, который предлагал делать статистические исследования о силе молитвы. Тут возможна только одна проверка, именно: насколько содержание религиозного чувства соответствует необходимым требованиям разума? Но через это самое мы возвращаемся на точку зрения рационализма и признаем разум единственным для нас мерилом истины.

В действительности, это признание разума высшим руководителем в области научного исследования до такой степени неизбежно, что сам г. Соловьев, свысока отвергнув рационализм как пустую форму, не способную дать нам истинное понятие о предмете, когда он приступает к изложению своей собственной теории, определяет истинно сущее чисто логическим путем, с помощью одних умозрительных начал. В этом изложении мы встречаем весьма знакомые черты рационалистической философии: и положения, заимствованные из логики Гегеля, и теософию Шеллинга, и, наконец, отголоски Спинозы. Все это могло бы иметь интерес, если бы тут было соблюдено существеннейшее условие для всех такого рода выводов, именно, точности понятий. Но в отсутствии точности заключается, как нам известно, главный недостаток г. Соловьева.

Мы видели уже, каким вовсе не логическим способом он из чисто формального понятия об истине хочет логически вывести понятие об истине как всеедином. Отправляясь от принятого нами в начале определения: "истина есть то, что есть", он заключает, что так как все есть, то истина есть все. Далее, из чисто формального положения, что истина тождественна с собою, он выводит, что истина едина, а потому все истинно, следовательно, все есть именно как единое. Но так как единство, противоположное множеству, не есть истинное единство, ибо, имея множество вне себя, оно само является одним из многих, (положение, заметим, прямо взятое из логики Гегеля), то истинное единство должно заключать в себе множество, быть единством многого, то есть, всем.

Таким образом, в полном определении истины оказываются три предиката: сущее, единое, все. "Иначе, -- говорит г. Соловьев, -- мы не можем мыслить истину; если бы мы отняли один из этих трех предикатов, мы уничтожили бы тем самое понятие истины".

Ясно, что отвергнутый рационализм тут в полном ходу. Определения истинно сущего выводятся чисто рациональным путем из чисто рациональных начал. Заметим, однако, что если в число этих признаков включено единое, как единое, в отличие от всеединства, которое есть единство многого, то исключается, напротив, многое, как многое. Последнему не присваивается понятие об истине; оно истинным становится только в едином. Между тем, первоначальное определение истины, которое заключало в себе всякое бытие, не оправдывает такого исключения. Если все означенные признаки выведены из положения: "все есть, следовательно, истина есть все", то совершенно на том же основании следует сказать: "многое есть, следовательно, истина есть многое". Но тогда нам придется признать истиною всякое частное положение, соответствующее какому-нибудь действительному бытию; придется признать истинами и рационализм, и эмпиризм, и математику, и физику, и все частные науки, чего, по мнению г. Соловьева, отнюдь не следует допускать, ибо единственным предметом знания мы должны признать всеединое сущее, содержащее в себе полноту истины.

Чтобы устранить такое заключение, г. Соловьев принужден в понятие о сущем ввести новое различие.

Сущим называется то, чему приписывается бытие. Но бытие, говорит г. Соловьев, имеет на деле "два совершенно различные смысла, и если отвлечься от этого различия, то теряется всякий определенный смысл, остается одно слово". Когда бытие приписывается какому-нибудь субъекту, то говорится, что он есть сам по себе; когда же оно приписывается какому-нибудь предикату, то есть, известному свойству или действию, то не утверждается, что он есть сам по себе: бытие его признается только условно, в случае, если есть субъект. Таким образом, здесь является понятие о бытии, совершенно противоположное первому, именно, понятие о бытии зависимом, условном, а не самостоятельном. Но, по мнению г. Соловьева, истинное понятие о бытии есть только первое, а потому бытие в настоящем смысле никак не может быть приписано предикатам. Истинный субъект бытия есть субъект предикатов, а не сами предикаты. "Неясное сознание или неполное применение этой, по-видимому, столь простой и очевидной истины, -- говорит г. Соловьев, -- составляет главный грех всей отвлеченной философии. Все ее существенные заблуждения сводятся к сознательному или бессознательному гипостазированию предикатов, причем одно из направлений этой философии, рационализм, берет предикаты общие, логические, другое же, реализм, останавливается на предикатах частных, эмпирических. Во избежание этих заблуждений, прежде всего должно признать, что настоящий предмет философии как истинного знания есть сущее в его предикатах, а никак не эти предикаты, отвлеченно взятые; только тогда наше познание будет соответствовать тому, что есть на самом деле, а не будет пустым мышлением, в котором ничего не мыслится".

Так рассуждает г. Соловьев. Мы скажем, с своей стороны, что для того, чтобы решить, прилагается ли к предикатам понятие о бытии или нет, надобно предварительно определить, что разумеется под словом бытие; но именно этого г. Соловьев не сделал. Как бы то ни было, из того, что субъекту и предикату приписывается бытие разное, одно самостоятельное, другое зависимое, вовсе не следует, что бытие вообще может быть приписано только одному из них, а другому нет, точно так же, как из того, что одна вещь квадратная, а другая круглая, вовсе не следует, что только одна из них есть вещь. В одном случае мы берем понятие родовое, в другом видовое. В приложении к понятию о бытии, это различие до такой степени очевидно, что величайшие мыслители признают его даже за аксиому. Первая аксиома Этики Спинозы гласит: "все, что есть, есть или в себе или в другом" (omnia quae sunt vel in же vel in alio sunt). Прилагая эти понятия к истине, мы видим, что в обоих случаях есть тождественное с собою и независимое от нас бытие, а это единственное, что требуется нашим определением истины. Поэтому, мышление о предикатах может быть совершенно также истинно, как мышление о субъектах, пожалуй даже более, ибо мышлением о субъекте никогда не исчерпывается его существо, тогда как предикат может быть мыслим во всей своей полноте. В доказательство, достаточно сослаться на математику, которая есть мышление чистаго, отвлеченного предиката количества, и которая, между тем, вовсе не есть "пустое мышление, в котором ничего не мыслится"; напротив, это -- мышление, заключающее в себе совершенно достоверное и неопровержимое знание. Тоже относится и к логике. Сам г. Соловьев, когда он забывает о своей теории, говорит о логических и математических истинах (стр. 403). Следовательно, все это тонкое, основанное на смутной софистике различение понятий о бытии оказывается призраком, с чем вместе и все построенное на этом различии здание разлетается в прах.

Но отрицание бытия у предикатов составляет для г. Соловьева только первый шаг к признанию единого сущего. "Настоящий предмет всякого знания, -- говорит г. Соловьев, -- не то или другое бытие, не тот или другой предикат сам по себе (ибо предикатов самих по себе быть не может), а то, чему это бытие принадлежит, что в этом бытии выражается, или тот субъект, к которому относятся данные предикаты. Согласно этому и истинное знание в своей всеобщности, то есть философия, имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принадлежит, то есть, безусловно сущее, или сущее как безусловное начало всякого бытия".

Здесь мы имеем уже не просто сущее как субъект, в отличие от своих предикатов, а безусловно сущее. Что под этим разумеется, поясняется дальше: "Мы познаем безусловно сущее во всем, что мы познаем, потому что все это есть его предикат, его бытие, его явление". Ясно, что мы находимся на почве чистого спинозизма; г. Соловьев прямо даже называет единое истинно-сущее субстанциею всего. Вследствие этого, подобно Спинозе, г. Соловьев признает, что безусловно сущее, "как единственное положительное основание всякого бытия, познается одинаково во всяком бытии. Так как оно есть то, что есть во всяком бытии, то тем самым оно есть то, что познается во всяком познании". И это познание дается нам непосредственно, ибо истинно сущее, будучи субстанциею всего, есть вместе и первоначальная субстанция нас самих; поэтому оно "может и должно быть нам дано не только в своих многообразно отраженных проявлениях, образующих наш предметный мир, но и внутри нас самих, как наша собственная основа, непосредственно нами воспринимаемая. Отрешаясь от всех определенных образов бытия, от всех 4 ощущений и мыслей, мы в глубине своего духа можем находить безусловно сущее, как такое, то есть, не как проявляющееся в бытии, а как свободное или отрешенное от всякого бытия. И несомненно, продолжает г. Соловьев, что во всех человеческих существах глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит непосредственное восприятие абсолютной действительности, в котором сущее открывается как безусловно единое и свободное от всех определений. Это внутреннее восприятие безусловной действительности, не связанное ни с каким определенным содержанием, само по себе одинаково у всех, какие бы различные названия ему ни давались, ибо здесь нет образа, нет отношения, а следовательно, нет и множественности; все сливается в одно непосредственное чувство.... Всякое познание держится непознаваемым, всякие слова относятся к несказанному, и всякая действительность сводится к той безусловной действительности, которую мы находим в себе самих, как непосредственное восприятие" (стр. 326--327).

Погружаясь в эту безграничную субстанцию, в которой исчезают всякие определения, г. Соловьев, подобно неоплатоникам, приходит, наконец, к отрицанию в ней самого определения бытия. Бытие есть не более как предикат, сущее же есть субъект, а так как субъект отличается от своих предикатов и независим от них, то сущее отличается от всякого бытия. Оно -- начало всякого бытия, но само не есть бытие. Однако оно не может также быть названо небытием, в смысле отсутствия или отрицания бытия. Ему, напротив, принадлежит всякое бытие; оно им обладает, а потому оно должно быть определено как сила или мощь бытия, ибо производит его, то есть проявляется. Но, проявляясь в бытии, оно не переходит в него всецело, а остается от него свободным. Поэтому о нем нельзя даже сказать, что оно есть сила бытия, а можно только сказать, что оно имеет силу бытия. Эту свободу от всякого бытия, составляющую сущность абсолютного, г. Соловьев называет положительным ничто, утверждая, что это определение совершенно противоположно отрицательному ничто Гегеля, которое есть не более как простое отвлечение, лишенное всяких положительных начал; положительное же ничто есть вместе с тем все, ибо ничто, которое есть, может быть только всем. Вследствие этого, абсолютное должно быть определено как ничто и все, ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Одною своею стороною оно представляется как безусловно единое, от всего отрешенное, а потому ко всему безразличное, другою же стороною, как безусловное начало всякого бытия, оно не может быть только отрешенное от всего, а по необходимости должно быть вместе и сущее во всем. Только в этой полноте оно может быть определено как абсолютное.

В приведенных цитатах мы, очевидно, имеем очерк весьма ясно обозначенной пантеистической системы. Но если мы станем разбирать, на чем все это держится, мы придем в некоторое недоумение. Бытие как предикат приписывается только субъекту; но почему же, в силу этого предиката, все сущее непременно должно быть едино? Разве один и тот же предикат не может принадлежать разным субъектам? Когда элеаты и неоплатоники из единства понятия о сущем выводили единство мировой субстанции, они не думали признавать бытие простым предикатом: для них это понятие выражало самую сущность субъекта; а так как понятие одно, то они заключали отсюда, что и субъект один. Если же понятие о бытии низводится на степень предиката, то очевидно, что из него нельзя сделать ни малейшего заключения о единстве субъекта. А между тем, именно это и делает г. Соловьев.

Мало того: после того, как он вывел, что предикат бытия может принадлежать только субъекту, и притом только одному субъекту, все в себе совмещающему, он тут же утверждает, что именно этому субъекту никак нельзя приписать бытие, ибо субъект независим от своих предикатов, а потому этот субъект стоит выше бытия. Г Соловьев определяет его даже как положительное ничто. Оказывается, следовательно, что бытие есть предикат, который не может быть приписан никакому субъекту, ибо единственный субъект, которому он мог бы быть приписан, в качестве субъекта от него отрешен. Оказывается далее, что бытие не есть нечто первоначальное, а производное, что оно есть проявление сущего (стр. 324), другое для абсолютного (328), одним словом, противоположная единству множественность форм (стр. 329), или отношение многих (там же), наконец, даже просто явление (стр. 362). Таким образом мы в конце своей аргументации пришли к понятию, совершенно противоположному тому, которое составляло для нас исходную точку. Постоянно играя словом бытие, мы сначала отрицаем это понятие у предикатов, чтобы приписать его субъекту, затем отрицаем его у субъекта, чтобы приписать его предикатам, причем мы совершенно забыли первоначальное свое определение истины, ибо если мы признаем, что истина есть то, что есть, а с другой стороны, станем утверждать, что бытие должно быть приписано не абсолютному, которое остается от него свободным, а явлениям абсолютного, то истиною будет единственно явление. Само же абсолютное, с этой точки зрения, не есть бытие, не есть истина, а есть положительное ничто.

Г-н Соловьев уверяет, что его положительное ничто совершенно противоположно тому же определению у Гегеля. Но если мы взглянем на сущность самого понятия, то разницы мы не увидим никакой, ибо и у Гегеля ничто признается равным чистому, или абсолютному бытию. Разница заключается не в содержании определения, а единственно в том, что у Гегеля оно имеет смысл, и у г. Соловьева мы смысла отыскать не в состоянии. У Гегеля положительное ничто, или совпадение небытия с бытием, есть противоречащее себе понятие, которое является результатом абсолютного отвлечения, и именно потому, что оно себе противоречит, требует дальнейшего движения мысли. Поэтому оно и может служить точкою исхода логического процесса. У г. Соловьева, напротив, положительное ничто есть высшее определение абсолютного как такового. И если бы еще этим признаком означалось только отличие абсолютного от всякого частного бытия, то можно было бы сказать, что это не более как неточное выражение, ибо абсолютный субъект, хотя он и отличается от всех своих проявлений, все-таки не есть ничто, так как он -- начало своих проявлений и сила, их производящая. Но г. Соловьев утверждает, что ничто, которое есть, может быть только всем. Тут уже исчезает всякое понятие и даже всякая возможность понимания. Мы погружаемся в описанное г. Соловьевым безразличное чувство, в котором нет ни образа, ни отношения.

Признаемся однако, что вместо воспринятия абсолютного, мы в этом безразличии не находим ничего, кроме хаоса смутных и противоречащих друг другу представлений. Г Соловьев считает несомненным фактом, что у всех людей, и притом одинаково, существует это внутреннее безразличное состояние, в котором сущее открывается, как безусловно единое и свободное от всех определений. Мы должны сказать, что никогда ничего подобного в себе не ощущали и не встречали еще ни одного человека, от которого мы могли бы узнать о таковом его состоянии. Надобно полагать, что это специальность немногих. Обыкновенно же люди, вместо непосредственного восприятия тех или других логических или антилогических определений абсолютного, принуждены довольствоваться тем, что им указывает разум или чему их учит религия.

Мы весьма бы, впрочем, ошиблись, если бы думали, что г. Соловьев останавливается на этом пантеистическом воззрении, в котором абсолютное является как сущее, единое и все. Казалось бы, тут нет уже места ни для чего другого. Г-н Соловьев объяснил нам, что сущее единое не должно быть отрешенное от многого, а должно существовать и проявляться во многом, а потому должно быть всем. Как всеединое, оно есть "завершенное, законченное, полное, всецелое" (стр. 327). Дальше, кажется, идти невозможно, но скоро оказывается, что вне всего может быть еще нечто. Спиноза заменяется Шеллингом.

Абсолютное, говорит г. Соловьев, имеет в себе два полюса или центра: один есть начало свободы от всякого бытия, другой, напротив, есть производящая сила всякого бытия. Последнее есть то, что называется первою материею, не в физическом, а в идеальном смысле. Оба начала не суть еще бытие, а только потенция бытия. Первая есть отдаленная или первоначальная потенция, которую г. Соловьев почему-то называет положительною, хотя она и есть отрешение от бытия; вторая же есть ближайшая потенция, которую г. Соловьев называет отрицательною, на том основании, что она уже чувствует лишение бытия и к нему стремится. Эта стремящаяся к бытию первая материя носит на себе, однако, образ абсолютного, который она должна осуществить в бытии. В этом отношении она есть идея. Материя есть ее сторона, обращенная к частному бытию, идея -- сторона, обращенная к абсолютному. Полнота бытия требует, чтобы это стремление осуществилось; абсолютное должно определить себя как неабсолютное. Абсолютное есть все; неабсолютное же есть не-все. Следовательно, абсолютное, будучи всем, должно вместе с тем определить себя как не-все. Но как же это возможно, когда оно уже есть все? Так как оно есть все в действительности, то оно должно быть не-все в возможности. Но чистая возможность есть ничто; для того, чтобы быть чем-нибудь, она должна осуществиться. В абсолютном она не может осуществиться, ибо оно в действительности есть уже все; следовательно, она должна осуществиться вне его, в другом. Но, безусловно, вне абсолютного другое не может быть; следовательно, оно должно быть в абсолютном и вместе с тем оно должно быть вне абсолютного. С одной стороны, оно тождественно с абсолютным, ибо имеет то же самое содержание, которое оно осуществляет в себе; с другой стороны, оно не тождественно с абсолютным, ибо оно не есть в действительности все. Первое абсолютное есть в действительности все, второе же абсолютное есть все только в возможности, но в возможности осуществляющейся; это -- становящееся все. Это второе абсолютное г. Соловьев называет душою мира. Согласно с своими двумя определениями, обращенными одно к частному бытию, другое к абсолютному, оно является как природа и человек.

В этим воздушном построении первых основ бытия мы видим трудную попытку как-нибудь выйти из своих собственных определений. Если абсолютное есть все, то очевидно, что вне его не может быть ничего. Все означает совокупность всего существующего; если же есть что-нибудь вне его, то оно будет уже не все, следовательно, не абсолютно. Не-все есть только часть всего; часть же существует в целом, а не вне целого. А так как этого отрицать невозможно, и притом отрицание повело бы только к отрицанию самого абсолютного как всеединого, то приходится совмещать исключающие друг друга понятия и утверждать зараз, что второе начало находится вне первого и не вне первого, что оно тождественно с ним и не тождественно. Погрузивши сначала всякое частное бытие в общую безразличную субстанцию, приходится затем, путем всяких противоречий и уловок, отстаивать его относительную самостоятельность.

Очевидно, однако, что логически невозможно допустить, чтобы в абсолютном, которое, по принятому определению, есть уже законченное, завершенное, полное и всецелое, была бы еще возможность чего-нибудь другого, и притом такого, что в нем неосуществимо, а должно осуществиться в чем-то вне его сущем. Чистая возможность, без возможности осуществления, есть неполнота бытия, а такое начало противоречит определению абсолютного как законченного и всецелого. По той же причине в нем не может быть и первой материи как стремления к бытию, или жажды бытия, по выражению г. Соловьева, ибо стремление, или жажда, опять предполагает неполноту и несовершенство, а эти понятия мы из абсолютного исключили. Вообще, существование этих двух полюсов, из которых один представляет отрешенность от бытия, а другой жажду бытия, вовсе не вяжется с первоначальными признаками абсолютного, которое мы определили как сущее, единое и все.

Постараемся, однако, дойти до конца по этому тернистому пути. Не будем говорить о душе мира, которая, в сущности, не что иное, как присущая Божеству первая материя, но которая внезапно очутилась вне Божества; остановимся на человеке, ибо здесь мы должны найти разрешение задачи познания. Тут, казалось бы, дело должно быть яснее; однако и в этой области мы встречаем ту же самую неточность понятий, которая совершенно сбивает нас с толку.

Мы видели, что душа мира определяется как становящееся всеединство. Но в низшей ее стороне, в природе, преобладает еще частный элемент. Поэтому здесь, говорит г. Соловьев, "каждое существо, будучи реально не всем, тем самым ограничено, условно и преходяще; оно безусловно и вечно только в своем абсолютном начале, в Боге, в котором каждое существенно есть все". "В человеке же всеединство получает действительную, хотя еще идеальную форму -- в сознании. В человеческой форме, каждое существоидеально есть все, поскольку может все заключать в своем сознании, поскольку все имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное, бытие, как норма всех его деятельностей...

Таким образом, то всеединство, вечно существующее в божественном начале, в котором каждое существенно есть все, это всеединство, устраненное, перешедшее в чистую потенцию в природном бытии, в котором каждое есть не-все, восстановляется идеально в человечество, в котором каждое идеально есть все и реально становится всем. Но само собою понятно, продолжает г. Соловьев, что поскольку что-нибудь есть все, постольку оно безусловно, неограниченно и следовательно вечно; ибо что-нибудь может быть ограничено только другим; поскольку же оно есть все, для него нет другого и следовательно ему нечем быть ограниченным". Поэтому человек, в противоположность условному и изменчивому бытию природы, безусловен и вечен, не только в Боге, но и в себе самом, в своем индивидуальном сознании, "форма которого, я, есть нечто по существу своему безусловное и вечное", ибо "я есмь выражает не бытие, а сущего... В сознании: я есмь, сущий именно и отрешается от всех частных форм бытия, от всех частных отношений, утверждает себя как единое во всем, и потому никакие изменения в бытии, от которого он освободился, его уничтожить и изменить не могут: я есмь так же безусловно и вечно, как и сам сущий. Это я есть все, потому что оно от всего отличается, его универсальность основывается на его единичности или индивидуальности; если бы оно было то же, что и другое, то все другое не имело бы основания быть для него, не могло бы с ним различаться и соединяться, не могло бы им сознаваться".

Мы нарочно сделали эту длинную выписку в надежде, что читатель что-нибудь в ней поймет; мы, с своей стороны, решительно не в состоянии постигнуть ее смысл. Мы видим здесь известные три момента идеалистического рационализма, в особенности в той форме, в какой он проявился у Шеллинга в первый период его деятельности: абсолютное тождество отпадает от себя в природе и возвращается к себе в духе, причем два последние момента противополагаются первому, как частные начала общему. Понятно, что в этом мировом процессе каждое существо может представляться как известный момент в развитии абсолютного. Но что значит, что каждое существо есть все и что в особенности человек идеально есть все, а реально становится всем? Что значит, что в сознании: "я есмь" сущий утверждает себя как единое во всем, и что это я есть все, потому что оно от всего отличается? Признаемся, для нас все это то же, что приведенный Миллем пример середины между положительным и отрицательным суждением: "абракадабра есть второе намерение". Если слова имеют смысл, то быть всем значит совмещать в себе все. Поэтому быть всем идеально, то есть в своем воображении, может только сумасшедший. Если же под выражением "идеально быть всем" разумеется: иметь представления обо всем, то это совершенно неточный термин. Но и в этом смысле можно такое идеальное всеединство приписать только существу всеведущему, а человек, как известно, не всеведущ. Наконец, в каком из всех представляющихся нам смыслов возможно утверждать, что человек реально становится всем, как будто развитие каждого отдельного существа ведет к тому, что оно когда-нибудь может сделаться единым, вечным, абсолютным Богом, этого мы решительно разгадать не в состоянии. Тут нельзя даже предполагать, что все люди когда-нибудь сольются в единое Божество, ибо каждое "я есмь" так же безусловно, неизменно и вечно, как и сам сущий. Или, может быть, они уже слиты и каждое "я есмь" выражает собою в дробном виде единую, лежащую в основании их сущность, как некогда предполагал Фихте? Но оказывается, что я есть все именно в силу своей безусловной индивидуальности. "Каждое я не только есть безусловно, но есть это". Одним словом, куда ни обернись, везде перед глазами открывается такая бездна премудрости, что всякое человеческое понимание тут исчезает. Непосвященному в эти таинства остается только почтительно преклонить голову и молча пройти мимо этого священнодействия, как недостойному принять в нем участие.

В результате, г. Соловьев выводит, что человек, сообразно с тремя началами бытия, заключает в себе троякую природу. "Он, во-первых, есть сущий, то есть, безусловный субъект всех своих действий и состояний, он есть". Во-вторых, он не только есть, он есть нечто, он имеет некоторое безусловное свойство или качество, которым он отличается как этот субъект от всех других субъектов. Это есть его идея, и поскольку он в своем нормальном положении есть все, необходимо его идея внутренне соединена со всеми другими, является как всеединство, то есть его идея положительно восполняется всеми другими, является как форма абсолютного содержания. Но эта же идея как нечто особенное дает ему возможность утверждать себя вне всего, как не-все, и тогда его особенное качество делает его безусловно непроницаемым для всех других, делает его безусловною границею всех". В последнем виде, идея каждого существа, "вместо того чтобы быть определенною формою абсолютной действительности, становится безразличною формою всякого возможного содержания, или отвлеченным разумом". Наконец, третьим элементом человека является его материальное, природное бытие как случайное, многое, частное, "которое может только постепенно становиться единым и всем, каковым оно и действительно становится, поскольку человек из своего ненормального (не абсолютного) положения возвращается к всеединству, становясь абсолютным от себя, то есть свободно и сознательно".

На этих началах г. Соловьев строит и свою теорию познания. Каждый предмет, соответственно трем элементам человеческой природы, имеет три стороны: он является как сущий, как мыслимый и как ощущаемый. В наших мыслях и ощущениях даются нам только два последние отношения. Между тем, сверх этих отношений, носящих на себе чисто субъективный характер, мы имеем еще не заключающуюся в них уверенность в безотносительном бытии предмета. Мы утверждаем это бытие не только как ощущаемое и мыслимое нами, но и как независимое от нас; мы уверены, что предмет существует не только помимо данного его отношения к нам, но и помимо каких бы то ни было отношений к другому. И эта уверенность, как утверждает г. Соловьев, "нисколько не обусловлена ощущениями, получаемыми нами от предмета и понятием нашим о нем, а напротив, объективное значение наших ощущений и понятий прямо обусловлено уверенностью в самостоятельном бытии предмета". Ибо только в силу этой уверенности я могу относить к нему свои понятия и ощущения, который иначе остались бы для меня чисто субъективными состояниями моего субъекта. Если же эта уверенность не дается ни мыслью, ни ощущением, то, очевидно, она составляет плод особого, третьего рода познания, которое правильно назвать верою.

Возможность такого познания, по мнению г. Соловьева, объясняется самым свойством наших отношений к предмету. В мыслях и ощущениях мы относимся к нему только внешним образом, как частное к частному, а потому мы не получаем здесь ничего, кроме сознания своей границы; тут объективного познания быть не может. Если же мы идем за этот предел и утверждаем независимое от нас существование предмета, то это предполагает иное, внутреннее отношение, соединение с предметом в самых основах его существа. И точно, всякое отношение предполагает относящихся в качестве независимых, безусловных существ. Безусловные же существа как таковые не ограничивают друг друга внешним образом, а напротив, соединены внутренним образом, ибо они "коренятся или имеют основание в одном и том же безусловном существе". Плодом этого внутреннего единства является знание безусловное, мистическое, которое относится к тому, что есть общего во всем, что составляет внутреннее единство всего, именно, к бытию. Отсюда проистекает уверенность, что предмет нашего познания есть.

Но этого мало. За вопросом о бытии предмета следует вопрос о его сущности. Мы хотим знать не только, что предмет есть, но и что он есть. И это опять не дается нам ни опытом, ни разумом. В опыте мы находим только разрозненные ощущения, которые, с одной стороны, могут относиться ко всякому предмету, а с другой стороны, по своей разрозненности и случайности, не дают нам представления о предмете как единой и постоянной сущности. Если бы наши понятия о предмете проистекали из ощущений, то с изменением этих ощущений должны бы изменяться и самые понятия; в таком случае, мы не могли бы иметь представления о том, что предмет есть везде и всегда. Разум, с своей стороны, дает нам только общие категории, которые опять же одинаково относятся ко всем предметам, а не выражают собою единичного существа именно этого предмета. И тут, следовательно, мы должны предполагать существование особого рода отношения, которое раскрывает нам собственную сущность или идею предмета. Эта идея дается нам другою мистическою способностью, воображением; оно производит в нас определенные объективные образы предметов. И это отношение может возникнуть единственно в силу внутреннего единения существ, из которого проистекает взаимодействие между идеею существа познающего и идеею существа познаваемого. Это взаимодействие, говорит г. Соловьев, предшествует всякому сознанию, вследствие чего каждое существо внутри себя носит в себе образ всех других, прежде нежели оно состоит с ними в каких бы то ни было внешних отношениях. Без этого не было бы никакой возможности объяснить, каким образом хаос случайных ощущений вдруг превращается в стройный образ единого предмета. Поэтому следует признать, что в разуме заключаются уже идеи всех предметов, прежде нежели они переходят во внешний образ. Перевернувши известное изречение: "нет ничего в разуме, чего бы не было прежде в чувствах", надобно сказать наоборот: "нет ничего в чувствах, чего бы не было прежде в разуме". Внешние ощущения только вызывают существующий уже в нас образ предмета, к которому мы относим ощущаемое. В этом состоит третий акт мистического познания, творчество, в силу которого мы присущую нам идею предмета воплощаем во внешних ощущениях. Таким образом, вера сообщает нам, что предмет есть, воображение извещает нас, что он есть, творчество показывает, как он является. Только совокупность этих трех сторон, образующих безусловное или мистическое знание, выражает полную действительность предмета.

Этой теории мистического познания нельзя отказать в оригинальности и последовательности, и за это мы скажем спасибо г. Соловьеву. Мы встречаем здесь своеобразное сочетание мыслей Якоби с воззрениями Спинозы, соединение того непосредственного чувства, которое Якоби полагал в основание всякого познания как внешних предметов, так и абсолютного существа, с тем мышлением предметов в единстве основы, под видом вечности, которое так глубокомысленно развивал Спиноза. У г. Соловьева это воззрение связано со всем его миросозерцанием, с возведением всех частностей и всех односторонних определений к единству лежащего в основании их бытия. Философ не может совершить большего подвига, как логически довести основную свою точку зрения до всех, самых крайних ее последствий, не останавливаясь ни перед чем, даже перед тем, что другим представляется нелепостью. Ибо, как мы уже заметили выше, тут важнее всего логическая связь понятий, и когда сам автор обнаруживает ее вполне, то критику остается только его благодарить. Он имеет пробный камень, по которому он может судить о самых основаниях системы.

Но если эта теория представляется заманчивою по своим логическим качествам, то едва ли можно найти другую, которая бы более противоречила всему тому, что мы в действительности испытываем и знаем. В самом деле, спросите у любого человека: почему он уверен в существовании предмета, который у него перед глазами? Он, наверное, скажет: потому, что я его вижу. Непосредственное чувство, дающее нам уверенность в существовании предмета, само же указывает и причину этой уверенности. -- Но, возразит философ, отражающийся в глазу образ, может быть, есть только субъективное ощущение? Может быть, это не более как обман чувств, что и бывает в действительности? -- На это есть способы проверки. Я могу подойти к предмету, осязать его и, таким образом, с помощью другого внешнего чувства удостовериться, что отражающийся в глазу образ относится к чему-то действительно существующему. Если это мираж, он исчезнет, как скоро я к нему приближусь; если это галлюцинация, моя рука не встретит сопротивления; если же это действительно внешний предмет, то различные ощущения, возникающие из разных чувств или из различных положений, в которых действует одно и тоже чувство, окажутся согласными.

Есть и другие способы проверки. Если другой человек видит или осязает то же самое, что я, то это служит ручательством объективной истины предмета, ибо каждый субъект ограничен собою, и если субъективные чувства сходятся в одинаковом определении предмета, то это выводит их уже из субъективной сферы и дает определению общее, следовательно, объективное значение. Есть, наконец, и такие предметы, к которым нельзя подойти и которых нельзя осязать, например, звезды. Тут опять есть проверка своего рода. Я математически исчисляю пути планет, и если я, на основании этого исчисления, могу определить, где известная планета должна находиться, и по проверке окажется, что она действительно там находится, то я не могу уже сомневаться в том, что я вижу не призрак, а действительный предмет. Здесь умозрение служит проверкою опыта, и наоборот.

Всякое знание основано на такой проверке. Непосредственное ощущение заставляет нас предполагать, что есть нечто, что производит в нас это ощущение; твердое же убеждение дается нам ежедневно и ежечасно повторяющеюся разумною проверкою. О предмете, которого я никогда не видел и о котором никогда не слыхал, я не имею ни малейшего понятия, а потому во мне нет никакой уверенности в его существовании, хотя бы я находился с ним в каком-то таинственном взаимодействии в общей основе. Если же кто-нибудь рассказывает мне о предмете, которого я не видал, я соображаю, насколько этот рассказ может быть верен, и если нахожу в нем признаки достоверности, то я точно так же убеждаюсь в существовании предмета, как будто бы я его видел. Я совершенно уверен, что Александр Македонский разбил Дария при Арбелах, хотя не присутствовал при этом сражении. Точно так же я уверен в существовании Америки, хотя никогда в ней не был, уверен не потому, что я нахожусь в мистическом взаимодействии с Александром Македонским и с Америкой, а потому, что я учился истории и географии и знаю, что эти науки основаны на совершенно разумных данных. Но мужик, которому барыня рассказывала об Америке, отвечал ей: "Помилуйте, матушка, и вы верите, что есть Америка! Это все люди болтают". Мужик был набожный; но мистическое взаимодействие с Америкою в лоне Божества не давало ему ни малейшей уверенности в действительном ее существовании, тогда как совершеннейший безбожник приобретает на этот счет самое твердое убеждение, просто учась географии.

Но какое же, однако, имеем мы основание переносить вне себя наши субъективные ощущения и мысли и полагать предмет как существующий сам по себе, независимо от этих отношений? На это отвечает сам г. Соловьев: потому что отношение без относящихся немыслимо. Это -- закон нашего разума и вместе закон всякого бытия. Вследствие этого, когда мы видим известное отношение, будь то ощущение или мысль, мы непременно предполагаем, что есть субъект ощущающий или мыслящий, и есть объект ощущаемый или мыслимый. При этом, однако, мы делаем одно весьма существенное различие. Мыслимый, но не ощущаемый объект может и не существовать в действительности. Мы тогда только убеждены в его существовании, когда мы признаем его необходимым. И это опять совершается в силу законов нашего разума: мы признаем, что предмет есть, потому что он не может не быть. Такое логическое заключение равно прилагается к бесконечному существу, которого необходимость абсолютна, то есть имеет место при всех условиях, всегда и везде, и к частным предметам, которых необходимость только относительна, то есть раскрывается нам из известных их отношений к другим. Когда мы видим известное действие, мы непременно предполагаем, что оно кем-нибудь или чем-нибудь произведено, хотя бы мы никогда не видали того предмета, который его произвел. Вследствие этого, когда мы, например, видим в пути планет пертурбацию, которая не может быть объяснена действием известных нам светил, мы совершенно убеждены в существовании неизвестной нам планеты, производящей эту пертурбацию; мы ищем эту планету по всему небосклону и отыскиваем ее, наконец, на месте, указанном нашими вычислениями. Для этого не нужно никакого мистического взаимодействия; достаточно законов нашего разума. В опыте же, вместо этих заключений путем явной логической операции, то же самое дается нам непосредственным чувством, в котором субъективное ощущение и логическое требование сливаются воедино. Ибо разум и внешнее чувство составляют две стороны, или две способности, одного и того же существа. Они всегда действуют совместно, и чем ниже сознание, тем больше господствует в нем слитность. У животных вовсе нет анализа; у них все сливается в непосредственном акте, которым они, вместе с ощущением, полагают и самый предмет ощущения. Они без всякого религиозного знания уверены в существовании предметов, которые они видят и которые они пожирают. Человек же анализирует этот первоначальный акт; он спрашивает: точно ли существует предмет, который ему представляется? Он ищет оснований своего убеждения и находит их в проверенном разумом опыте. Иных оснований нечего и искать; они ясны как день, очевидны для всех. Нужна вся последовательность философского ума для того, чтобы отвергать очевидность.

Прием, который употребляет г. Соловьев для достижения этого отрицательного результата, состоит в том, что он берет разум в отдельности и опыт в отдельности. Первый, в этом виде, заключает в себе только логические категории, второй -- только разрозненные субъективные ощущения. Вместо того чтобы связать эти начала и тем восполнить одно другим, как требуется и логикой, и опытом, и наукой, он отвергает их как односторонние и признает третье начало, которое никому не известно, ибо оно предшествует всякому сознанию, начало, о котором мы не можем даже сделать логического заключения, ибо законы разума, по теории г. Соловьева, не указывают нам действительного существования предмета, одним словом, такое начало, которое не дается нам ни логикою, ни опытом, ни внешним, ни внутренним чувством, которое лишено всякого не только разумного, но и неразумного основания и которое вдобавок само себе противоречит.

В самом деле, чем вызывается потребность в этом мистическом познании? Тем, что мы предмет должны познать в нем самом, в его безусловном или безотносительном бытии, "помимо его данного действия на нас и помимо его общих отношений ко всему другому". Самое поставление этого вопроса показывает уже, что это не что иное, как чисто логическое требование. И что же выходит? Что мы это безотносительное бытие познаем единственно посредством ближайшего, внутреннего его отношения к нам. Но, как уже было замечено выше, это значит только заменять одно отношение другим, а мы должны познавать бытие безотносительное. Если из отношений можно узнать о существовании предмета, то внешних отношений для этого совершенно достаточно. Такое скудное определение, как бытие, дается всяким отношениям; для этого не нужно проникать внутрь предмета. Когда я соприкасаюсь только с предметом, я в этой границе нахожусь с ним в известном отношении, а потому необходимо должен предполагать его существование, хотя бы я не имел ни малейшего понятия о том, что он есть в самом себе. Если же мы должны познать бытие предмета помимо всяких его отношений к другим, то укажите способ, каким я могу познать его помимо отношений. Но тут-то и оказывается, что так называемое безотносительное бытие есть именно то, которое исполнено всякого рода отношений, которое без них даже немыслимо, ибо двух безусловных существ, отдельных друг от друга, внешних и чуждых друг другу, говорит г. Соловьев, очевидно, быть не может. Почему же не может? Потому, отвечает г. Соловьев, что ограничение прямо противоречит качеству безусловности, которое необходимо предполагает внутреннюю связь и существенное единство обоих. Следовательно, для того чтобы познать предмет помимо его отношений к другим, как нечто независимое от этих отношений, я должен признать, что он непосредственно сливается со всеми другими. Но тут уже я вступаю в такую область, где кроме самых чудовищных фантазий ничего нельзя найти. Если моя уверенность в существовании всякого внешнего, ощущаемого мною предмета основана единственно на внутреннем единении с ним как с безусловным существом, то я всякий отдельный предмет должен признать безусловным существом, то есть Богом. Когда я ем, например, кусок жаркого, для чего я должен быть уверен в его действительном существовании, я в этом куске жаркого должен признать Божество и находиться с ним в таинственном взаимодействии, как безусловное с безусловным! Помилуйте! даже философская последовательность имеет свои границы. Стройте какие угодно воздушные замки, но я сел этот кусок жаркого, и ваше безусловное исчезло, и независимое его существование прекратилось. Воображаемое взаимнодействие я заменил действительным, чем и доказал, что моя уверенность в существовании означенного предмета основана единственно на том, что видит мой глаз и чего требует мой желудок.

Нужно ли говорить еще о мистическом взаимнодействии идей, посредством которого будто бы познается нами сущность вещей? Г. Соловьев утверждает, что ни внешние ощущения, ни логические категории не в состоянии раскрыть нам сущность или идею этого предмета. А между тем, в действительности, все признаки какого бы то ни было предмета, ощущаемого или мыслимого, почерпаются нами единственно из опытных данных и из логических категорий. Никто ничего другого не может указать, и г. Соловьев даже и не пытается это сделать. Конечно, если взять отдельно чувственные данные, то не будет связи, если же взять отдельно общую связь, то не будет конкретных признаков; но соедините то и другое, и вы получите тот цельный образ предмета, который все люди знают, мыслят и ощущают. Мы не понимаем, чего еще нужно искать.

Помимо этого, теория мистического взаимодействия идей страдает такими внутренними несообразностями, которые делают ее совершенно немыслимою. Г-н Соловьев, по-видимому, полагает, что каждый отдельный предмет, представляющийся внешним чувствам, каждое это имеет свою постоянную сущность, свою идею, которая выражает "то, что он есть всегда и везде". Это -- мысль весьма не новая, но вполне несостоятельная; ибо можно ли, не играя словами, сказать о вещи являющейся и исчезающей, что она есть всегда и везде? Можно говорить об идеях, как мыслимых Формах вещей, но тогда они носят на себе характер общий, а не выражают собою, сущности единичного предмета. И только как представления общих сущностей, идеи могут быть достоянием разума, который, по существу своему, есть способность общих начал и определений. В таком только смысле можно говорить и о прирожденных идеях, вопрос, который подлежит спору, но который, в такой постановке, представляет по крайней мере предмет для спора. Приписывать разуму прирожденные идеи всех отдельных вещей, представляющихся внешним чувствам, -- это такая мысль, которая прямо ведет к нелепости. В таком случае мы должны признать, что у каждого человека есть прирожденные идеи, например, всех тарелок, которые когда-либо делались или даже будут делаться на фабриках, и когда он видит новую тарелку, он немедленно, по теории г. Соловьева, из этого бесчисленного количества узнает именно ту, которую нужно, и на основании творческого акта воспроизводит ее образ. Или, чтобы возвратиться к приведенному выше примеру, когда я ем кусок жаркого, я нахожусь в таинственном взаимнодействии не только с его безусловным бытием, но и с его вечною идеею, которая делает его этим куском. Сосед мой за обедом находится в таком же взаимнодействии с другим куском. С своей стороны, баран, от которого отрезаны оба куска, имеет тоже свою вечную идею, нам прирожденную; но она в нас не вызывается, потому что мы этого барана не видали, и если бы повар разрезал его иначе, то вечные идеи двух съеденных нами кусков никогда бы не существовали, а были бы вечные идеи двух других кусков, с которыми бы мы должны были точно также находиться в мистическом взаимнодействии. Из этой теории следует далее, что все создаваемые воображением образы предметов, будучи произведением взаимодействия безусловного с безусловным, совершенно истинны, вследствие чего мы должны признать, что человек, руководимый воображением, никогда не ошибается, а если бывают заблуждения, то это происходит от односторонней деятельности ума, который хочет исправить непосредственные данные творческой фантазии. Научные исследования должны быть признаны ложью, а бред сумасшедшего -- выражением чистой истины, ибо здесь фантазия гуляет на просторе, не стесняемая уже никаким односторонним действием ума. Одним словом, мы имеем тут целую нить самых невероятных последствий, неразрывно связанных с принятым нами началом. Кто хочет доказать, что идеи прирождены человеку, тот должен показать, каким образом они вытекают из самого существа человеческого разума. Но что можно доказать относительно идей, предшествующих всякому сознанию, не существующих ни в опыте, ни в мышлении, а скрывающихся от нашего взора в невидимой и бессознательной глубине духа? Если же притом это предположение, ничем не вызванное и ничем не доказанное, само основано на противоречащих понятиях и ведет к полнейшей нелепости, то можем ли мы видеть в нем что либо, кроме фантасмагории, которая может служить разве только обличением ложной точки исхода?

Но если г. Соловьев в последовательном развитии своей теории не останавливается ни перед какими выводами, то, с другой стороны, при окончательном совокуплении всех элементов познания он не остается верен себе. Признавши мистическое знание за единственное истинное знание, которое дает нам полную действительность предмета, он вдруг объявляет, что этому знанию недостает именно действительности, вследствие чего оно должно быть восполнено опытом и логикою. "Если разум и опыт без знания мистического лишены истины, -- говорит г. Соловьев, -- то без разума и опыта сама истина лишена полноты и действительности". Каким же образом может истина быть лишена полноты и действительности, когда истина есть то, что есть? когда она определилась даже как всеединство? Каким образом возможно, чтобы бытию не доставало действительности, а всеединству полноты? Мистическое знание, говорит в другом месте г. Соловьев, "выражает лишь безусловное существование и безусловную сущность предмета, не выражая его актуального или феноменального бытия, его проявления или бытия для другого, которое обнаруживается только в природной сфере". Но г. Соловьев забыл, что, по его теории, актом мистического творчества вечная идея воплощается в чувственные данные внешнего бытия. Чего же более? Мы имеем тут, по признанию самого автора, "полную действительность предмета". И когда г. Соловьев прибавляет, что "если истина не может определяться как только мысль разума, если она не может определяться как только факты опыта, то она точно так же не может определяться как только догмат веры", когда он говорит, что "истина, по понятию своему, должна быть и тем, и другим, и третьим", то этим опровергается все предыдущее, где доказывалось, что в мистическом знании заключается полнота истины. "Раз дано мышление и опыт, говорит опять г. Соловьев, раз наш субъект относится ко всему не только мистически, но также рационально и эмпирически, абсолютная истина должна проявиться и в этих отношениях, должна распространиться и на них, должна стать истиною разума и опыта; в противном случае она не будет уже абсолютною" (стр. 370--371). Но вопрос состоит именно в том: зачем они даны? На что они нужны, когда человек обладает уже полнотою истины? Отвлеченные начала, с этой точки зрения, объясняются только каким то непостижимым и своевольным отпадением от истины. Нужно возвратить этих заблудшихся чад в лоно мистики, а не восполнять последнюю пустыми измышлениями первых.

Точно так же непоследовательно и заявленное г. Соловьевым требование свободного отношения разума к религиозному содержанию, или свободного усвоения и развития разумом этого содержания. Свобода разума заключается в том, что он сам, на основании своих собственных законов, испытывает данное содержание и принимает только то, что согласно с этими законами. Но для этого ему необходимо иметь в себе самом мерило истины. Если же он признается пустою формою, совершенно безразлично относящеюся к истине и не-истине, то в состоянии ли он что-нибудь испытывать и к чему-нибудь относиться свободно? При таком взгляде, остается только признать, как тут же делает г. Соловьев, что "человек, как рациональный, получает свое истинное, положительное содержание от своего мистического или божественного элемента". Разум становится страдательною формою, в которую вливается внешнее для нее содержание. Но в таком случае зачем ополчаться против средневековой системы и проповедовать какую-то свободную и даже научную теософию? Где же остается место для свободного и научного исследования, когда мистика должна господствовать не только в области высших религиозных истин, но и во всей области знания, ибо везде истина получается единственно через какое-то смутное, никому не ведомое и не подлежащее научному исследованию взаимодействие с безусловным бытием и с безусловною сущностью всех вещей? Средневековые богословы не шли так далеко. Ограничивая авторитет веры чисто религиозною областью, они остальное вполне предоставляли человеческому разуму. Свободная же теософия г. Соловьева налагает руку на всю умственную жизнь человека так же, как его свободная теократия налагает руку на всю внешнюю жизнь человека. Если мы возражали против последней во имя прав человеческой личности, то против первой мы не можем не возражать во имя прав науки.

Наука, по нашему убежденно, образует самостоятельную область человеческого духа, где разум один является хозяином и один может предписывать законы. Вера для науки составляет предмет исследования, а не источник познания. Но так как вера заключает в себе истину, то разум, испытуя ее, необходимо должен признать эту истину. Для этого ему не нужно отрекаться от себя, отдавать себя в чужие руки, принимать чужой закон, определяться внешним для него содержанием. Это делает только разум младенческий, находящийся в непосредственном слиянии с объективным миром. Разум же возмужавший, все испытующий, служит сам себе законом, ибо он сознает себя единственным мерилом истины и видит в себе отражение законов вселенной. И если он в одностороннем своем развитии уклоняется от истины, то он снова, в силу собственных своих законов, возвращается к ней. Для этого опять-таки ему не нужно обращаться назад, погружаться в первоначальную основу, искать опоры в мистических представлениях, предшествующих всякому разумению, а нужно, напротив, мужественно идти вперед, сознавая собственную силу и в твердой уверенности, что рано или поздно он достигнет вожделенной цели, то есть полного согласия с объективным миром, как с тем, который лежит под ним, так и с тем, который возвышается над ним. Слово есть свет, озаряющий вселенную, а человеческий разум, отражение божественного Слова, есть свет, озаряющий всю область человеческого ведения.


## V. ЗАКОН ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ.


В виде приложения к разбираемой нами книге г. Соловьев, напечатал очерк исторического развития указанных им начал. Этот очерк был уже напечатан в Журнале Министерства народного просвещения. Он составляет несколько более полное изложение известного также читателям чтения г. Соловьева, изданного под заглавием: Три силы. Это чтение подверглось в свое время весьма основательному разбору {См. "Вестник Европы" Апрель 1877: статья г. Станкевича.}. Г. Соловьеву, в крайне умеренной форме, были указаны существенные недостатки его взгляда. Но он, по-видимому, не обратил никакого внимания на эту критику, вследствие чего мы имеем новое издание тех же странных и более чем поверхностных исторических воззрений, которыми отличалась прежняя статья.

Общий закон исторического развития излагается г. Соловьевым совершенно согласно с формулою Гегеля, на которого и ссылается автор (стр. 398, прим.). Исторический процесс происходит в трех ступенях. Сначала является безразличие элементов, или их внешнее сочетание, затем их обособление и борьба, наконец, свободное внутреннее их соединение. Оказывается, следовательно, что философская система Гегеля, с которою г. Соловьев счел возможным покончить в немногих словах, и которая, по его мнению, вся построена на колоссальной нелепости, привела однако к выводу важнейшего закона, управляющего всею областью человеческих отношений.

Не станем останавливаться на некоторых недостатках в изложении г. Соловьева, именно, на том, что при выводе общего закона развития, у него не указано различие между развитием чисто органическим и духовным. Исследование этого различия привело бы автора к более ясному понятию о свободе, нежели то, которое обнаруживается в его очерке. Как бы то ни было, принятая им формула прилагается и к духовному развитию, о котором идет речь, а потому мы можем ею довольствоваться.

Не станем распространяться и о неверном приложении этого закона к различным сферам человеческой жизни, теоретической, практической и эстетической. Читателю уже известно неправильное построение этих сфер, Из которых каждая, по теории г. Соловьева, проявляется в трех степенях: материальной, формальной и абсолютной. Укажем лишь на то, что проведенная г. Соловьевым параллель между теоретическою областью, которой три степени, в нисходящем порядке, суть: теология, философия и положительная наука, и областью практическою, которая представляется как церковь, государство и земство, в самом основании своем неверна, ибо в первой теология имеет менее отвлеченный характер, нежели чистое знание, тогда как в практической области, напротив, церковь, имеет более отвлеченный характер, нежели государство, которое представляет собою всю совокупность общественных интересов. Именно старание подвести разнородные явления под общую схему привело г. Соловьева к пониманию государства, как чисто формального, юридического союза, что равно противоречит и теории и жизни. Выше на это уже было указано; здесь необходимо было напомнить об этом ложном взгляде, потому что он отразился у г. Соловьева на самом построении истории человечества.

Это построение должно изобразить весь последовательный ход всемирной истории. Выведенный умозрением закон должен найти свое оправдание в фактах. Эта проверка может вместе с тем служить пробным камнем для определения правильности вывода. Поэтому всякий, кто излагает исторические законы, необходимо должен провести их через все существенные моменты исторической жизни человечества, не пропуская ни одного выдающегося явления без надлежащего объяснения, ибо только этим путем можно убедиться, что выведенный закон согласен с действительностью. Вследствие этого и сам Гегель не довольствовался одним умозрительным выводом закона. Хотя г. Соловьев уверяет, что последовательного и полного применения этого закона к истории человечества сделано не было (стр. 398, прим.), однако мы знаем, что Гегель написал целую философию истории. Ганс, по его стопам, приложил те же начала к всемирному развитию наследственного права. И не смотря на то, что закон был выведен правильно, приложение его к истории человечества оказалось неверным. Ибо иное дело вывести умозрительно общий закон, иное -- указать, как он отражается в фактах. Последнее требует совершенно другого рода работы. Недостаточно подвести поверхностно схваченные факты под заранее приготовленную схему: надобно подробно изучить самые факты, не производя над ними насилия, а раскрывая их внутреннюю сущность и их взаимную связь. Тогда только можно видеть, действительно ли в них проявляется общий закон, и нет ли чего-нибудь упущенного из виду. Только будучи проведен через явления, закон получает значение достоверного знания. В этом состоит существенная сторона опытной науки.

То ли мы видим у г. Соловьева? Прочитавши тот скудный очерк, в котором он излагает свой взгляд, мы, к сожалению, должны сказать, что автор на только не изучал основательно истории, но даже и не отнесся к ней серьезно, как требуется от ученого. Последуем за его изложением.

Г. Соловьев совершенно правильно, вслед за Гегелем и другими, признает слитность элементов характеристическим признаком древнейшего периода истории человечества. Таков именно характер Востока. Но в отличие от своих предшественников, г. Соловьев распространяет этот признак целиком на весь древний мир, не только восточный, но и классический, делая при этом только весьма несущественную оговорку: "разумеется, говорит он, что в историческом развитии древнего мира эта слитность является более или менее полною, и сила первоначального единства не везде и не всегда в древнем мире сохранилась одинаково: уже очень рано в Греции и Риме (а отчасти даже и в Индии) начинается последовательное выделение различных жизненных сфер и элементов. Тем не менее необходимо признать, что для общечеловеческого сознания первоначальная слитность была решительно и в самом своем корне потрясена только с появлением христианства, когда впервые принципиально отделилось sacrum от profanuni. И в этом отношении, как нанесшее окончательный удар внешнему, невольному единству, христианство является началом настоящей свободы" (стр. 411--412).

Этими немногими словами ограничивается характеристика классической цивилизации, которая легла в основание всего европейского развития в новое время, и без которой это развитие совершенно непонятно. Ничего большего во всем очерке читатель не найдет. Нельзя не сказать, что едва ли возможно более легким способом устранять самые навязчивые вопросы, обходить самые существенные исторические явления в угоду предвзятой мысли. Здесь этого нельзя даже приписать плохому изучению предмета. Г. Соловьеву весьма хорошо знакома история древней философии. Ему известно, что эта философия, представляющая цельный, законченный период в развитии человеческой мысли, имела чисто светский характер; ему известно, что с появлением христианства происходит не выделение философии из религиозной сферы, а наоборот, полное подчинение философии религии. Отчего же он ничего об этом не говорит? Зачем он опускает такой существенный факт, идущий в разрез со всею его историческою теориею? Точно также он ни единым словом не упоминает о чисто светском развитии римского права, которое опять же имело такое громадное влияние на западно-европейскую цивилизацию. И тут мы находим цельный, полный мир чисто юридических отношений, без всякой примеси религиозных начал. Средневековое право далеко не имеет такого отвлеченно юридического характера.

Не станем говорить об искусстве, которого процветание, в форме "свободного художества", относится именно к классической древности, и которое в средние века опять подчиняется "мистике" и нисходит на степень символизма. Эти факты слишком известны всем.

Все эти явления доказывают, что "слитность духовного и светского начал", которую г. Соловьев считает принципом даже Римской Империи, далеко не имела такого значения в классическом мире, какое он ей приписывает. Религиозное общество в Греции и Риме действительно не выделялось еще из светскаго; но надобно знать, которое из двух служило другому? Государство ли подчинялось церкви, как следует из теории автора, или наоборот? Г. Соловьев невидимому даже не задавал себе этого вопроса.

И так, классический мир, положивший твердое основание всему развитию светских элементов в человечестве, устранен одним почерком пера. О нем, в изложении последовательного хода всемирной истории, можно и не упоминать. Посмотрим, что скажут нам средние века.

"Сначала, говорит г. Соловьев, по закону развития, две низшие степени отделяются вместе от высшей, как profanutn или naturale от sacrum или divinum; точнее говоря, вторая степень, еще включая в себе третью, отделяется от первой: государство, еще слитое с экономическим обществом, отделяется от церкви" (стр. 442).

Но точно ли государство отделяется от церкви, или наоборот, церковь отделяется от государства? Г. Соловьев сам отвечает на этот вопрос, когда он несколько строк ниже говорит, что "христианство, как духовное общество, противопоставляет себя другому, плотскому обществу", и что "в этом и заключается принципиальное отделение церкви от государства". Действительно, христианство было явлением новым, которое разлагаю языческий мир. Из государства, обнимавшего собою все человечеcкие отношения, оно выделяет религиозную сферу, как особый союз, как царство не от мира сего. Это был громадный шаг в истории человечества, но не в смысле отпадения государства от церкви, а в смысле выделения церкви из государства. Из этого уже г. Соловьев мог бы усмотреть, который из двух союзов отвлеченный, и который конкретный.

Самое это разделение церкви и государства г. Соловьев считает не более как временным явлением. Он видит в нем не великое приобретение всемирной истории, а только признак недостаточной еще силы христианства, которое не успело еще внутренно проникнуть государство и сделать его своим органом (стр. 413). В доказательство, он ссылается на то, что даже после обращения римских императоров, Юстиниан, который созывал вселенский собор, издал систематический свод римского права для своей христианской империи. "Между тем, говорить г. Соловьев, христианство для того и явилось, чтобы упразднить власть закона. Оно определяет себя, как царство благодати, закон же является для него орудием Божиим только в Ветхом Завете, по жестокосердию Иудеев, и также как было замечено, признается им и в мире языческом в смысле репрессивной силы, сдерживающей сынов диавола, но не имеющей никакого значения для сынов Божиих, для церкви; если же теперь, когда царство диавола видимо исчезло, когда все члены государства стали и членами церкви и постольку сынами Божиими, внешний закон тем не менее сохраняет свою силу, то это очевидно доказывает, что обращение было только номинальное" (стр. 414).

Мы должны сказать, что нам в первый раз случается встретить такое толкование известных слов апостола Павла, что христиане находятся не под законом, а под благодатью. До сих пор, сколько нам известно, признавалось, что это относится к закону религиозному, данному Богом Евреям, а отнюдь не к закону светскому. Никому еще не приходило в голову считать издание свода гражданских законов признаком общественного неверия. При таком взгляде, пришлось бы и Россию признать нехристианскою страною, потому что и у нас есть Свод Законов. Христианских народов не оказалось бы на земле. Мы не понимаем даже, каким образом такое воззрение вяжется с собственными взглядами г. Соловьева. Церковь, по его теории, должна, через посредство права и государства, осуществлять нравственные начала в экономическом обществе. Но где есть право, там неизбежно есть закон, которому граждане обязаны повиноваться. Если же закон не нужен, то не нужно и право, не нужно и государство. Тогда остается одна церковь, которая непосредственно, путем нравственного убеждения, будет управлять экономическим обществом. Этого ли хочет г. Соловьев? Из предыдущего изложения можно скорее заключить, что тут есть какое-нибудь недоразумение, или что молодой автор слишком увлекся своими теократическими наклонностями и зашел далее, нежели он сам желал.

С другой стороны, г. Соловьев признает самое это резкое отделение церкви от государства фактом необходимым для дальнейшего развития человечества. Он падение Византии приписывает тому, что здесь в значительной степени сохранился еще прежний порядок. "На Востоке, говорить он, государство, благодаря своей старой крепкой организации, оказалось сильнее церкви и de facto подчинило ее себе, но именно вследствие того что эта организация быта исключительно традиционною, лишенною всяких новых внутренних начал, государство здесь не могло развиваться -- оно пало перед мусульманством" (стр. 414--415). По неясности выражений, конечно, довольно трудно понять, что хочет сказать автор этими словами. При его взгляде на историю, при том отрицательном отношении, в какое он становится к западному миру, было бы весьма важно узнать, как он смотрит на Византию. А между тем, из немногих, посвященных ей слов, нельзя понять, в чем именно он ее упрекает. В том ли, что церковь оставалась здесь в некотором подчинении государству? Этому ли приписывается ее падение? Но известно, что православная греческая церковь, с ее воззрениями на отношения церкви к государству, утвердилась и в России, а Россия, слава Богу, живет и даже торжествует над мусульманами. Или же падение Византии приписывается тому, что государство было здесь основано на чисто римских началах, между тем как требовались новые элементы? Но зачем нужны были новые элементы? И какие? Не исключительно же германские, ибо Россия -- славянская держава, а государство в ней стоить крепко. Припомним в добавок, что именно римские начала легли в основание государственного быта новых европейских народов, и что возвращение к этим началам дало толчок политическому развитию нового времени, одним словом, мы теряемся в догадках. Может быть, когда-нибудь г. Соловьев объяснит нам свой взгляд на отношение Византии к Западу. Пока, он остается для нас тайною.

Столь же неясным представляется и отношение государства к церкви на Западе. Здесь эти два союза "являются уже как враждебные, борющиеся между собою силы": с одной стороны католическая церковь, усвоившая себе предания римского единства, с другой стороны хаотический мир германских завоевателей, которые "внесли в историю новые начала жизни -- сознание безусловной свободы, верховное значение лица" (стр. 415). Скоро однако оказывается, что на первых порах происходила не борьба, а напротив, соединение этих двух элементов против изобретенного г. Соловьевым средневекового экономического общества, которого отдельность от общества политического доселе никто не подозревал. Это особое экономическое общество г. Соловьев видит в покоренных славянских и кельтских племенах, которые, находясь в рабстве, имели чисто экономическое значение, а между тем усвоили себе и особую религию -- катаризм или альбигойство. Против этой религии ополчаются заодно римская церковь и феодальное государство, и это было "последним важным актом общей союзной их деятельности" (стр. 416).

Таким образом, вместо совокупного отделения государства и экономического общества от церкви, которое было изображено на стр. 412, мы находим совокупное действие государства и церкви против экономического общества, которого самостоятельность тотчас впрочем и подавляется. После этого уже между союзниками возгорается борьба. Но феодализм, раздробленный на множество отдельных владений, не в силах сопротивляться могущественному единству римской церкви. "Чтобы успешно бороться с нею, говорит г. Соловьев, светское государство должно было достигнуть прочного единства и побороть враждебных ему феодалов. Исполнить эту задачу могли только национальные короли" (стр. 416). Как совершился этот процесс "государственного объединения" Европы, г. Соловьев не считает нужным описывать. Он довольствуется замечанием, "что к концу средних веков и римская церковь и феодализм одинаково потрясены и настоящею силой является государственная власть, представляемая национальными королями" (Там же).

Как же это однако? Сначала феодализм являлся представителем государства, и именно тех новых начал, которые должны были сообщить политической жизни новое развитие, а тута он внезапно оказывается враждебным государству, которое борется с ним, также как и с церковью. Что же это означает? Читатель остается в недоумении.

Недоумение увеличивается, когда мы узнаем, что для усилившегося государства потребовалась и новая форма церковного союза. Вместо римского церковного государства, стремившегося подчинить себе светскую область, установляется государственная церковь, то есть, церковь, подчиненная государству в своих практических отношениях. В этом, по мнению г. Соловьева, состояло практическое значение протестантства, которое было преимущественно явлением германского духа, а потому и развилось главным образом в германских землях (стр. 416--417).

Читателю, знакомому с историею Реформации, известно, что она возникла вовсе не из стремления национальных королей подчинить себе церковь, а что напротив, именно там, где королевская власть получила наиболее силы, как то, во Франции и в Испании, сохранился католицизм; в протестантских же землях либо ослабло национальное единство, как в Германии, либо воздвиглась народная власть, как в Англии. Из собственных слов г. Соловьева видно, что протестантизм развился преимущественно в германских землях; значение же германского элемента, как им же было указано выше, заключается в сознании безусловной свободы и верховного значения лица. Стало быть, протестантизм представляет собою религиозную форму, возникшую из потребностей свободы, а отнюдь не из стремления к государственному единству.

Что же означает все это смутное, противоречащее и неверное изображение исторического развития средних веков? И зачем г. Соловьев, указавши на объединяющую деятельность государства, заключает свой обзор утверждением, что начало новых веков характеризуется в общественной сфере решительным обособлением государства? Ведь обособление было с самого начала, с противоположением государства церкви; оно представлялось завершением всего исторического развития древнего мира. В чем же заключается смысл средневековой истории?

Очевидно, г. Соловьеву не удалось сколько-нибудь последовательным образом провести свое воззрение, не смотря на то, что он берет только самые скудные черты исторических явлений. Факты слишком громко против него говорят. Справедливо, что средневековая жизнь, и всего более в Западной Европе, представляет противоположение и борьбу двух миров, духовного и светского, религиозного и гражданского. Справедливо также, что средневековой гражданский мир зиждется на начале личного права, представителями которого являются преимущественно Германцы. Это собственно даже не государство, а гражданское общество, основанное на началах частного права. Вследствие этого, оно дробится на бесчисленное множество мелких союзов, связанных весьма шаткою связью. Отсюда его слабость и трудность сопротивления притязаниям церкви. Последняя, во имя нравственно-религиозных начал, хочет внести единство в этот хаос. Она хочет осуществить именно тот идеал, за который ратует г. Соловьев, и по-видимому она имеет для этого все данные, ибо никогда человечество не было так склонно подчиниться нравственному синтезу, как в средние века. Если же эта попытка не удалась, то это произошло не от того, что церковные начала еще недостаточно проникли гражданское общество, а просто потому что это противоречит природе вещей. Объединение всех общественных элементов деятельностью нравственно-религиозного союза не могло совершиться, потому что нравственно-религиозный союз, по своему отвлеченному характеру, неспособен на такое дело, а гражданский союз, основанный на противоположном начале права, не поддается такого рода единству. Отсюда бесконечная борьба, которая наполняет историю средних веков.

Но так как борьба не может быть вечна и сама собою вызывает потребность соглашения, то над противоположными мирами, церковным и гражданским, возникает новый, третий союз, государство, союз уже не отвлеченный, а конкретный, сосредоточивающий в себе все общественные интересы, а потому способный объединить стремящиеся врозь элементы. Он борется равно против феодализма и против церкви, и окончательно подчиняет их своей верховной власти. В этом состоит характеристический признак политического развития нового времени. Ясно, что сущность этого процесса заключается не в обособлении государства, как утверждает г. Соловьев, а напротив, в им же указанной объединяющей деятельности государства, что совсем другое. Этот новый шаг был не результатом средневековых начал, а реакциею против этих начал и возвращением к государственным понятиям древности, обстоятельство, на которое г. Соловьев не обратил никакого внимания. Для него эпоха Возрождения не существует; все представляется только последовательным развитием средневекового порядка.

Однако, возвращаясь к старым началам, новое государство, в отличие от древнего, не поглощает уже в себе религиозного и гражданского общества. Процесс обособления совершился и принес свои плоды, которые должны сохраниться и для будущего. Новое государство воздвигается только над обоими союзами, подчиняя их себе, но не уничтожая их относительной самостоятельности. Это и есть истинное решение общественного вопроса, решение выработанное всемирною историею и составляющее неотъемлемое достояние человечества. К сожалению, г. Соловьев, при своем взгляде на государство, как на отвлеченно-юридический союз, ровно ничего в этом не понял, а потому вся деятельность государства в новое время осталась для него непроницаемою тайною. Ложная теория отразилась на совершенно неверном изображении исторических явлений.

Понятно, что при таком взгляде, все последующее развитие западно-европейской истории представляется в радикально ложном свете. Там, где является реакция против средневековых начал, г. Соловьев видит только последовательное развитие этих начал, где созидается новый порядок вещей, он видит только постепенное разложение старого. Но и тут мы не находим у г. Соловьева ясного представления об этом процессе. Понятия перепутываются, факты представляются в искаженном виде, и в уме читателя опять таки остается одно недоумение.

Процесс разложения западной цивилизации изображается у г. Соловьева в следующем виде: обособившееся государство, восторжествовавши над церковью и феодализмом с помощью земства, то есть третьего сословия, вступает в борьбу с своим прежним союзником. "Королевская власть, говорит г. Соловьев, в силу общего принципа западной цивилизации, стала стремиться к полному обособлению, стала присвоивать себе абсолютное значение в своей исключительной централизации и вместо служения народным интересам, явилась как подавляющая и эксплуатирующая народ враждебная сила". Отсюда реакция со стороны земства, которое, в свою очередь, торжествует и наконец превращает государство "в безразличную форму, в исполнительное орудие народного голосования". Это превращение составляет главный результат Французской Революции, которой начала проникли всюду и повели к замене прежней абсолютной монархии монархиею конституционною. Но и на этом результате движение не остановилось. Торжествующее земство, в свою очередь, распадается на враждебные классы, а затем и на враждебные личности. Общественный организм Запада, в силу последовательного развития положенных в основание его начал, раздробляется наконец на последние элементы, на атомы общества. Среди этого всеобщего разложения существенное значение сохраняет один элемент -- материальное богатство, которое одно дает силу и власть. Отсюда противоположность богатых и бедных, между которыми опять возгорается борьба. Господство капитала, по мнению г. Соловьева, лишено всякого оправдания. Оно опирается исключительно на факт, на исторические условия; но исторические условия могут меняться. Отсюда стремление со стороны труда завладеть капиталом. Это и составляет ближайшую задачу социализма, который имеет, сверх того, и принципиальное значение: он представляет собою окончательное выделение и самоутверждение общества экономического в противоположность обществу политическому и духовному. Современный социализм требует, чтобы общественные формы определялись исключительно экономическими отношениями, чтобы государственная власть была только органом экономических интересов народного большинства. Таково, по мнению г. Соловьева, последнее слово западной цивилизации, которая, на пути разложения, последовательно идет от господства церкви к абсолютизму государства и наконец приходит к наступающему ныне господству третьей общественной организации -- экономической. Этот процесс г. Соловьев считает совершенно последовательным и необходимым; но эта необходимость чисто историческая, следовательно только временная и условная. Торжество социализма столь же мало может удовлетворить вечным потребностям человеческого духа, как и господство католической церкви или абсолютизм государства; а потому остается только искать новых начал, которые здесь не обретаются (стр. 417--422).

И так, г. Соловьев предсказывает нам наступающее торжество экономического общества, в лице социализма, как последнее слово западной цивилизации. Но зачем же нужно еще торжествовать экономическому обществу, когда оно и без того уже восторжествовало во Французской Революции и превратило государство в исполнительный свой орган? Очевидно, что у г. Соловьева в распоряжении находится только один шаблон: общество духовное, юридическое и экономическое, и к этому шаблону он безразлично подводит самые разнородные явления. И третье сословие, и весь народ, и пролетариат, и Французская Революция, и конституционная монархия, и социализм, все у него смешивается в одно понятие экономического общества. Между тем, известно, что либеральное движение, охватившее Европу, как реакция против абсолютизма королевской власти, было движением не экономическим, а чисто политическим. Оно возникло в Англии и затем перешло в Америку, хотя ни здесь ни там не было речи об экономических вопросах. Какими началами руководилась самая Французская Революция, это лучше всего можно видеть в том памятнике, который составляет характеристическую ее особенность, в Объявлении прав человека и гражданина. Эти начала суть свобода и равенство, то есть, именно то, что сам г. Соловьев признает основанием права. Свобода есть начало юридическое и политическое, столько же, сколько и экономическое. Оно было подавлено в первый период развития новой государственной жизни в западной Европе. Но это произошло не вследствие того, что королевская власть, в силу общего принципа западного развития, стала стремиться к обособлению, как уверяет г. Соловьев: как будто на Востоке абсолютизм монархической власти не достиг еще больших размеров, нежели на Западе! Свобода была подавлена вследствие того, что объединяющая деятельность государства и борьба его с враждебными ему элементами требовали сосредоточенной власти. Когда же государство восторжествовало, свобода снова предъявила свои права, и тогда начался обратный процесс, не процесс борьбы экономического общества с политическим, а процесс приобщения к политической жизни нового элемента, народного, во имя начала свободы.

Результатом этого процесса является водворение конституционной монархии, а в некоторых странах и республики, на место прежнего абсолютизма. Г. Соловьев и в конституционной монархии видит только плод разложения западноевропейской цивилизации. Но если идеальною политическою формою должна считаться та, которая призывает все способные к политическй жизни элементы к совокупной деятельности на общую пользу, то конституционная монархия отвечает именно этому признаку. Эта форма не везде приложима: там, где общественные элементы не приготовлены к совокупной деятельности, там неизбежно установляется или держится абсолютизм; наоборот, где по той или другой причине недостает монархического элемента, водворяется республика. Самый успех конституционной монархии зависит от доброты входящих в состав ее элементов. Но нет сомнения, что эта форма является плодом не разложения, а созидания она представляет не упадок, а высший цвет политической жизни.

Но этого мало. Западно-европейская история не только создала высшую политическую Форму, неизвестную ни древнему миру, ни средним векам; она в эту форму вдыхает новую жизнь, ипритом жизнь не возбужденную извне, а зародившуюся в собственных ее недрах. Это совершается у нас, на глазах. Провозглашается как общее правило, что государство должно быть выражением народности; во имя этого начала создаются новые политические тела, собираются рассыпанные храмины, пробуждается новый дух, который подвигает народы на великие дела. Мы не станем разбирать здесь, везде ли приложимо это начало и может ли оно быть признано абсолютным правилом политической жизни; это увлекло бы нас слишком далеко. Но нет никакого сомнения, что это новейшее явление западно-европейской цивилизации отнюдь не служит признаком разложения. Г. Соловьев представляет нам западный мир более и более раздробляющимся на атомы; можно подумать, что тут происходит борьба всех против всех. И что же мы видим? Никогда еще в Европе не собирались такие грозные силы, как именно теперь, И эти силы создаются и движутся единым, оживляющим их народным духом, который крепнет, мужает и проявляется с неведомою прежде энергиею. Главными историческими деятелями являются те лица, которые лучше всех понимают и воплощают в себе этот новый дух. Таким образом, явление прямо обличает ложную теорию. Факт у всех на виду; но так как теоретический мыслитель не в состоянии его объяснить, то он предпочитает просто отвернуться от него и выводить свой фантастический закон, умалчивая обо всем, что может ему противоречить. Но разве это научный прием? Того ли следует ожидать от сериозного мыслителя?

Столь же несостоятельны мнения г. Соловьева на счет экономического развития западной Европы. Здесь противоречие в мыслях автора прямо поражает читателя. Владычество экономического общества представляется крайним пределом атомистического разложения; и кто же оказывается представителем этого направления? Социализм, то есть, именно то учение, которого вся сущность заключается в отрицании индивидуализма. И будущее торжество этого учения представляется нам как окончательное разложение общества на ничем не связанные единицы! Как же объяснить такую несообразность?

Здесь опять обнаруживаются последствия уже известного нам ложного взгляда г. Соловьева на социализм. Не изучивши его надлежащим образом, он понял его как выражение того самого начала, которого он является отрицанием. В действительности, социализм не есть результат всего развития западной Европы, а напротив, протест против этого развития, но протест бессильный, ибо он противоречит природе вещей. И в этой области западно-европейская цивилизация создала нечто такое, чего не было ни в древности, ни в средние века, именно, всеобщую свободу экономических отношений, свободу труда и обмена, откуда проистекли те чудеса промышленного производства, которые нас изумляют. Свобода не разрешает всех многосложных экономических вопросов; нередко она, как и всякая свобода, влечет за собою прискорбные явления; но она представляет единственную почву, на которой можно искать разрешения этих вопросов, и все, что ей противополагается, ведет не к улучшению, а к ухудшению созданного ею порядка вещей. Критика социалистов, которой без всякой проверки вторит г. Соловьев, могла указать на темные стороны современного экономического быта, но она не изобрела ничего, чем бы можно было его заменить. Не смотря на предсказания г. Соловьева, социализм не осуществится, потому что утопии неосуществимы. Он может возбуждать народные страсти, производить смуты и потрясения, сбивать с толку робкие умы, которые, видя его грозные полчища, считают нужным входить к ним в компромиссы; но сила вещей возьмет свое. Западная Европа еще не закончила своего развития; последние результаты предстоят еще впереди; но можно наверное сказать, что и она, и с нею весь образованный мир, останется при выработанном западною цивилизациею начале экономической свободы, ибо оно одно соответствует и требованиям человеческой личности, и экономическим законам, и началам права, управляющим промышленными отношениями. Об этом мы надеемся когда-нибудь подробнее поговорить с читателем; теперь же перейдем к области знания, к которой г. Соловьев прилагает тот же самый неверный шаблон, вследствие чего и тут у него оказываются такие же радикально ложные выводы. "Характеристическим свойством западного развития, говорит г. Соловьев, и в области знания является последовательное выделение и исключительное обособление трех ее степеней", то есть, богословия, Философии и опытной науки (стр. 422). Между тем, в первый период, в средние века, в который, по мнению г. Соловьева, было положено начало всему дальнейшему развитию западного мира, мы видим вовсе не выделение и не исключительное обособление, а напротив, слияние всех трех степеней. В классической древности, религия и философия составляли, как мы уже видели, две совершенно отдельные области. Философия шла своим путем, исходя от собственных начал, ничего не заимствуя из религии и не опираясь на ее авторитет. В средние века, напротив, как указывает и г. Соловьев, философия, а вместе с нею и неотделявшаяся еще от нее опытная наука, становится служанкою богословия. Если бы развитие западных народов действительно определялось средневековыми началами, то никакого выделения бы не последовало. Самостоятельное движение Философии было опять таки реакциею против средневековых воззрений и возвращением в понятиям древнего мира. Греческие философы служили и первыми руководителями западно-европейских мыслителей на новом поприще. Приходилось вновь созидать упавшее философское здание, и в этой работе новая мысль искала образцов в тех великих творениях, которые были ей завещаны древностью. Мало того; не только в исходной точке, но и в дальнейшем своем развитии новая философия следует тем же началам, какие мы находим у мыслителей древнего мира. Никакой особенности западного мышления тут нет, да и не может быть, ибо основные начала философского мышления всегда и везде одни и те же. Новая философия отличается от древней не иною точкою зрения, а большею тонкостью анализа и несравненно более богатым содержанием. И тут мы находим результаты неведомые античному миру. Величайшие умы Греции не произвели ничего, что бы могло сравниться с критическою философиею, с этим удивительным самоисследованием человеческого разума, которое останется вечным памятником глубины и силы западно-европейской мысли. И этот тончайший анализ простирается не на одну теоретическую способность, а также и на нравственную область, которая раскрывается с такою глубиною, как никогда прежде. Сам г. Соловьев, как мы видели, объявляет себя удовлетворенным результатами критики Канта. С другой стороны, при всей односторонности философии XVIII столетия, нельзя не признать, что учение о правах человека есть явление новое, неведомое древнему миру, и притом явление плодотворное, ибо, если свобода и право не могут быть признаны в той безусловной форме, какая придается им в этом учении, то нет сомнения, что они составляют один из существеннейших элементов человеческого общежития. Наконец, новый идеализм, не говоря об остальных его взглядах, вывел понятие о внутреннем развитии, которое он приложил к истории человечества, как единого духовного целого, начало, опять же неизвестное прежде и которое сделалось прочным достоянием науки.

Казалось бы, эти результаты довольно велики, чтобы помянуть их добрым словом. Нельзя же в изложении исторического развития ограничиваться одним отрицанием. Но г. Соловьев обо всем этом умалчивает. Он говорит только, что "как Людовик XIV своим абсолютизмом навсегда уронил значение монархического государства на Западе, так и абсолютизм Гегеля привел к окончательному падению рационалистическую философию" (стр. 424). Мы не знали, что вследствие абсолютизма Людовика XIV монархические государства исчезли в Западной Европе; примеры Германии, Англии, Италии и самой Франции до последнего времени, кажется, доказывают противное. Что же касается до окончательного падения рационалистической философии, то автор на следующей же странице сам потрудился дать ответь на это слишком поспешное суждение. Он прямо причисляет философию к тем старым, относительно высшим началам, "которые были вытеснены только из сознания поверхностного большинства...... "Философия, говорит он далее, считается отжившею, но она сохраняет своих адептов между лучшими умами" (стр. 426, 427). Зачем же нужно утверждать на одной странице то, что отрицается на другой? Разве затем только, чтобы бросить камень в западную цивилизацию и потом косвенным путем воспользоваться ее плодами?

Не абсолютизм Гегеля, а внутренняя необходимость заставила человеческую мысль перейти от рациональной философии к опытной науке. Рациональная философия, исходя от чистого разума, вывела общие законы мысли и бытия; но это все-таки не более как форма, которая должна наполниться содержанием, а содержание дается опытом. Отсюда необходимость стать на иную точку зрения, идти обратным путем. Если рациональная философия, исходя от мысли, углубляется в бытие, то опытная наука, наоборот, исходит от бытия, чтобы потом возвыситься к мысли. И на этом пути человеческий разум, в западно-европейском мире, пришел к изумительным результатам, с которыми в древности ничего уже не может сравниться. Нужно ли на них указывать? Перед человеком открылась вся природа, и небо и земля, и движение светил и микроскопические животные. Опытом исследованы незыблемые законы мироздания, а человеческая изобретательность обратила эти законы на свою пользу. Водяной пар как бы волшебством переносит человека на отдаленнейшия пространства; слово в мгновение облетает земной шар. Все это происходит у нас на глазах, но г. Соловьев опять ничего не видит. И тут он говорит только, что если мы будем смотреть на абсолютизм эмпирической науки "с общечеловеческой, а не с ограниченной западнической точки зрения, то легко увидим его ничтожество" (стр. 424--425).

Что односторонний и исключительный опыт не в состоянии дать нам ни полноты знания, ни еще менее полноты жизни, в этом нет никакого сомнения. Если форма требует содержания, то и содержание требует формы. Одно восполняется другим, и только взаимнодействие обоих элементов и направлений человеческого разума способно привести нас к желанной цели -- к всестороннему и гармоническому познанию истины. Но почему же это взаимнодействие обоих элементов, из которых каждый доселе развивался отдельно, не может совершиться на той же почве? Откуда г. Соловьев взял, что позитивизм в области знания "представляет в своей сфере необходимое последнее слово западного развития а, и что "поэтому всякий поклонник западной цивилизации должен признать себя позитивистом, если только хочет быть последовательным" (стр. 424)? Это изречение г. Соловьева напоминает тех русских мыслителей, которые во времена второй французской империи утверждали, что Наполеон III представляет собою последнее слово западной цивилизации. Наступил 1870-й год, и оказалось, что они ровно ничего не видели и не понимали. Теперь последним словом стал князь Бисмарк. Если, как можно предвидеть, в недалеком будущем, звезда Германии временно померкнет, то последним словом опять будет что-нибудь другое. Но ведь такое признание новейшего явления за последнее слово целой цивилизации служит только признаком близорукости. Наука же вооружает нас таким инструментом, который дает нам возможность смотреть и вдаль.

В самом деле, на каком основании можем мы признать последнее, возникающее перед нами явление за нечто окончательное, далее чего высшие представители современного человечества не могут идти? Разве мы имеем дело с цивилизациею, уже закончившею свое развитие? Разве перед нами стоят дряхлые, потерявшие способность к дальнейшему движению народы, а не могучие силы, смело идущие вперед, энергически пробивающие новые пути? Все недостатки западной цивилизации проистекают именно из того, что она еще не завершилась. И почему, наконец, мы должны признать позитивизм за единственное выражение западной цивилизации, тогда как в самом западном мире существуют и вновь возникают направления совершенно иного рода? Разве во Франции, родине позитивизма, нет философских школ, которые подвергают основные положения позитивизма весьма строгой и дельной критике? Взгляните на журнал, издаваемый позитивистами; много ли у них найдется последователей? Они составляют не более, как весьма узкую секту. В Англии, стране преимущественно опытного знания, система Спенсера есть уже выход из чистого опыта, ибо она представляет попытку построить все мироздание на основании теории постоянства силы. Точно также и дарвинизм покидает опытную почву, когда он выводит целую теорию органического развития, о которой опыт не дает нам ни малейшего понятия, ибо никто никогда не наблюдал превращения одних животных в другие. В Германии же никогда не исчезавшая философская мысль произвела целый ряд систем, вовсе не похожих на позитивизм. Г. Соловьев является более или менее почитателем Шопенгауэра и Гартмана. Он в книге Гартмана видел даже какой-то кризис, или поворот западной философии, хотя в сущности никакого тут кризиса нет. Почему же он позитивизм, а не Гартмана признает последним словом западной цивилизации? Наконец, столь распространенное явление социализма, в котором г. Соловьев тоже видит последнее слово западной цивилизации, доказывает, по крайней мере, что позитивизм не может быть признан за это последнее слово. Г. Соловьев считает позитивизм и социализм явлениями аналогическими: по его мнению, "позитивизм в области знания совершенно соответствует социализму в области общественной" (стр. 424). Он утверждает даже, что социалисты-мистики и социалисты-философы являются отдельными исключениями; вся же масса социалистов ищет теоретической опоры в положительной науке (стр. 405, прим.). Но ведь это значит идти наперекор и логике и фактам. Позитивизм исходит от того, что есть, что дается внешними чувствами; он отрицает самую возможность идти далее. Социализм же, напротив, отрицает то, что есть, во имя того, чего никогда не было, нет и не может быть. Какая же есть аналогия между голым фактом и чистою мечтою? Что касается до утверждения, что социалисты-мистики и социалисты-философы составляют не более как исключения, то не говоря уже об основателях школы, самые новейшие корифеи социализма, Лассальи Карл Маркс, как известно, вовсе не позитивисты, а сбившиеся с пути Гегельянцы.

Если же в самом западном мире раздается протест против одностороннего направления мысли, то на каком основании можем мы утверждать, что этот протест не приведет ни к каким результатам, и что западная цивилизация не в состоянии идти далее данной односторонности? Западная мысль доказала свою способность, и способность необычайную, с которою никакое другое явление в области познания не может сравниться, равно в умозрении и в опыте; почему же мы должны признать ее неспособною сочетать то и другое? А в этом именно заключается высшее требование науки. Это -- тот шаг, который составляет насущную потребность настоящего времени, и который должен дать нам окончательные результаты всего предшествующего развития мысли. Для этого не нужно никакой новой силы; достаточно существующих и уже проявившихся на деле. Когда мы совершили две математические операции, то для сведения их к общим итогам не нужно другого человека; достаточно, чтобы тот, кто производит вычисление, хорошо помнил обе и умел сообразить одни данные с другими. Где есть качественное различие в предмете, там могут проявляться односторонние способности: кто владеет одною из двух противоположностей, тот может быть не в состоянии овладеть другою; но кто овладел обеими, тот наверное в состоянии их связать. Ни теория, ни опыт не указывают нам на потребность чего-нибудь постороннего.

Самый закон развития, на который опирается г. Соловьев, отнюдь не требует, чтобы высшее соглашение было произведено иными силами, нежели те, которые проявились в развитии частных элементов. В Физическом организме, общее единство установляется собственным взаимнодействием отдельных членов и систем, а не какою-нибудь извне получаемою ими связью. В человеческом духе, в силу присущего ему начала свободы, отдельные элементы могут выделяться и становиться даже во враждебное отношение к другим, но это обособление последовательно ведет к самоотрицанию, самоотрицание же, в силу внутреннего закона, приводит к высшему единству. Самоотрицание происходит оттого, что каждый элемент, будучи по существу своему частью высшего целого, содержит в себе в неразрывной связи и себя и другое; а потому он не может отрицать другое, не отрицая вместе и собственной своей сущности. Как же скоро он, опираясь исключительно на самого себя, утверждает свою сущность, так он неизбежно, вместе с тем, утверждает и другое, а потому снова приходит к единению с этим другим. В этой способности выделяться, становиться особняком, и потом снова соединяться с другими заключается истинное существо разума и свободы. Свободен тот, кто способен стоять на собственных ногах, отдельно от других, и кто затем, по собственной инициативе, а не в силу внешней для него связи, соединяется с другими. И тот только в состоянии свободно соединяться, кто в состоянии отделиться от других и стоять на своих ногах. Свобода есть отрицательное, но вместе с тем и зиждительное начало. И то и другое связаны в ней неразрывно, ибо оба составляют то присущее разумному существу бесконечное, которое делает его абсолютным источником собственных действий и вместе с тем связывает его, как с необъятным материальным миром, так и с верховным началом всего сущего.

Коренная ошибка г. Соловьева заключается в том, что он началу свободы придает только отрицательное значение. Он прямо даже это высказывает (стр. 419), не смотря на все свои требования свободной теократии, свободной теософии и свободной теургии. Поэтому он в обособлении отдельных сфер знания и жизни видит одно отрицание и ищет спасения единственно в возвращении их в лоно мистики. По той же причине он и в свободном развитии не замечает ничего, кроме отрицательного движения. Там, где воздвигается новое здание, он видит только разложение старого. Оттого он вопреки кидающимся в глаза фактам, вопреки вновь пробудившемуся началу народности, вопреки собирающимся государствам, вопреки колоссальным предприятиям, требующим громадного соединения сил, вопреки социализму, вопреки новейшим пантеистическим системам, признает последним словом западно-европейской цивилизации атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве (стр. 426).

Вследствие этого, он и не ожидает ничего большего от этой цивилизации, которая, в его глазах, высказала последнее свое слово, доведши разложение до крайних пределов. Не в свободе, по его теории, мы найдем лекарство против разрушительного действия свободы, а в высшем, сверхчеловеческом начале. Чтобы спастись от этого бесконечного раздробления, чтобы оживить накопившийся мертвый материал, по мнению г. Соловьева, необходимо внешнее, сверхъестественное наитие. Ибо то безусловное содержание жизни и знания, которое одно может вдохнуть новую жизнь в это разложившееся тело, не находится в самом человеке и еще менее в окружающем его внешнем мире. Оно составляет принадлежность другого, безусловного, божественного мира, к которому принадлежит и сам человек по своему вечному началу. "И так, заключает г. Соловьев, третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением того высшего, божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и сверхчеловеческою действительностью, свободным, сознательным орудием этой последней" (стр. 430--431).

Мы видим здесь последовательное приложение тех мыслей, которые лежат в основании всего миросозерцания г. Соловьева. Отвлеченные, то есть, односторонние начала, выработанные человеком, оказываются ничтожеством: надобно их бросить и погрузиться в мистику. Но если в области теории это воззрение обнаружило уже всю свою несостоятельность, если там оно ведет к отрицанию всей разумной стороны человеческой природы, то есть, именно того, что делает человека человеком, то здесь, на поприще исторического движения, оно является вдвойне неверным. Не только оно идет наперекор очевидным фактам, искажая весь смысл развития, но оно заключает в себе отрицание самого развития, можно сказать даже отрицание всякой человеческой деятельности. Ибо в чем состоит сущность того закона развития, который сам г. Соловьев положил в основание своего исторического изложения? Развитие есть внутренний процесс, осуществление собственной природы известного существа, при взаимнодействии с внешним миром. Сперва она является в слитном состоянии, где все частные определения содержатся только в возможности, потенциально; развитие же состоит в том, чтобы эту возможность перевести в действительность. В силу этого начала, природа развивающегося существа составляет не только исходную точку, но и цель развития, или идею, им управляющую. Но осуществленная идея содержит и себе в полноте определений лишь то, что уже содержалось в начале, в слитном состоянии, и что содержится в разнообразных видах и на каждой последующей ступени. Все это ничто иное как осуществление собственной природы данного существа, которая, движимая внутреннею, присущею ею силой, сначала излагает все заключающиеся в ней частные определения и затем эти самые определения сводит к высшему единству. Каждый шаг в этом процессе обусловливается взаимнодействием с окружающим миром, без чего невозможно никакое движение вперед, никакой переход от низшей ступени в высшей. Но это взаимнодействие опять-таки определяется собственною природою развивающегося существа, которое воспринимает в себя единственно то, к чему приготовило его внутреннее развитие, и которое затем этот получаемый извне материал разлагает и переработывает собственною, внутреннею силою, обращая его в свою плоть и кровь. Никогда, ни на какой ступени, развивающееся существо не становится простым органом или орудием внешнего действия.

В человеке, которого природа представляет сочетание бесконечного я конечного, самое это взаимнодействие, составляющее необходимое условие дальнейшего движения, должно быть двоякое: взаимнодействие с окружающим его материальным миром, и взаимнодействие с осеняющим его бесконечным началом. Вследствие этого, религия составляет вечный и необходимый элемент истории человечества. Никогда не было, нет и не может быть исторического момента, в который бы человечество было его лишено. Но в этом взаимнодействии, которое сопровождает его на каждой ступени, человечество воспринимает только то, к чему оно само себя приготовило, и в этом заключается значение чисто светского развития. Божество от века и до века одно и тоже; но человечеству раскрываются те только его стороны, которые соответствуют данной ступени развития, а данная ступень развития определяется не Божеством, которое вечно и неизменно, а опять же собственною природою развивающегося существа и изменяющеюся деятельностью внутренних его сил. Поэтому никогда не было, нет и не может быть такого момента, когда бы человечество принуждено было сказать: "я вижу, что мои собственные усилия напрасны; они привели только к разрушению. Бросим все это и будем ожидать высшего наития". Это было бы отречение от собственной природы, от вложенных в человека сил, от того, что составляет цель развития, наконец от самой возможности развития. Это было бы шагом не вперед, а назад, в область первоначальной слитности, где частные определения лишены еще всякого самостоятельного значения и содержатся в лоне всепоглощающего единства.

И если это справедливо для всякой ступени развития, то тем более это справедливо относительно того всеединства, которое г. Соловьев признает конечною целью всего исторического движения. Это всеединство понимается им как Дух, который должен оживить раздробленные и борющиеся между собою элементы, произвести между ними примирение и свести их к высшему согласию. Это единство -- не внешнее, а внутреннее; а между тем, г. Соловьев требует, чтобы оно явилось извне, и ожидает даже, что оно проявится через отдельный народ, который будет только орудием и посредником между человеком и сверхчеловеческою действительностью. Странный способ понимать внутреннее единство! Элементы существуют, но их внутренняя жизнь должна придти к ним извне, через кого-то другого! Если мы не хотим играть словами, то мы должны признать, что внутреннее единство присуще самим вещам: это их собственная жизнь, столь же необходимо им принадлежащая, как и их раздельность. И если на известной ступени развития преобладает раздельность, то тут же, на той же ступени, никогда не исчезающее внутреннее единство противодействует раздроблению, и снова, путем борьбы, стремится привести расшедшиеся элементы к высшему соглашению. Это внутреннее единство и есть та идея, которая составляет цель развития, и которая руководит этим развитием на всех его ступенях, начиная от первобытного единства, проходя затем через раздробление и противоположение, и кончая высшим единством представляющим полное осуществление идеи. Свою идею развивающееся существо не получает извне, ибо это собственная его природа, его внутренняя сущность, движущее им начало, вечно присущая ему жизнь. В области органической природы, идея является как известный органический тип, который осуществляется развитием каждой особи; в области же духовной, идея есть общий дух, присущий человеческим обществам и управляющий их развитием. Этот дух присущ человечеству не на той или другой только ступени его развития, а всегда и везде. А так как человек, по бесконечному элементу своей природы, находится в постоянном взаимнодействии с Божеством, то дух человеческий является в этом смысле вечным органом бесконечного Духа Божьяго, ведущего человечество в высшему совершенству, но органом не страдательным, а деятельным, ибо Дух Божий действует в человеке путем сознания и свободы.

Из всего этого ясно, что человеческий дух не может быть понят только как посредник, получающий извне свое содержание и переводящий это содержание во внешний мир. Свое содержание он получил искони; он сам в себе носит вечные начала, которые он осуществляет путем развития. Вследствие этого, человек является органом Духа на всех ступенях исторического движения, всякий раз как он действует для общих целей человечества, в периоды разложения, также как и в периоды сложения, ибо и то и другое равно необходимо. Органом Духа является и рациональный философ, умственным взором окидывающий всю вселенную и указывающий человеку высшие начала познания и жизни, и ученый, опытным путем исследующий законы природы, и государственный человек, совершающий преобразования в гражданской сфере, и промышленник, покоряющий природу и заставляющий ее служить целям человека. Дух живет внутри нас и является во всем. Чтобы получить его откровение, нужно не ожидать внешнего наития, а только оглянуться кругом себя и понять то, что делается теперь, что делалось вчера, что делалось с самого начала истории человечества. Это понимание не всегда возможно; оно дается только на известной ступени развития; человек должен к нему приготовиться собственною работою и собственною деятельностью. Ибо, хотя Дух живет и действует всегда и везде, но не всегда он понятен для собственных своих органов. Каждый из них преследует свои частные цели, не сознавая того общего закона, который связывает эти цели и делает из них одно целое. Сознание этого закона составляет необходимое условие для откровения Духа, а это сознание вырабатывается именно теми отвлеченными началами, против которых ратует г. Соловьев, рациональною философиею, опытною наукою, и наконец, сочетанием обеих, что составляет высшую ступень человеческого разумения. Здесь поэтому лежит истинное поприще для деятельности мысли и вместе с тем истинное приготовление для высшего религиозного синтеза, который должен свести к конечному единству все отдельные сферы и элементы человеческой жизни. Кто хочет понять существо. Духа и управляющие им законы, тот должен прежде всего обратиться в идеалистической Философии нового времени, которая бросила в эту область такие глубокие взгляды, с которыми ничто не может сравниться. Тот же, кто рациональную философию считает пустым призраком, кто во всем развитии нового времени не видит ничего, кроме ничтожества, и ожидает новой жизни от внешнего наития, тот наверное ничего не поймет ни в природе Духа, ни в его проявлениях. Вместо работы и деятельности, он будет указывать на покой; вместо ясного сознания, он будет проповедывать мистицизм; все светские сферы потеряют свою самостоятельность, и свобода превратится в пустой звук, под которым будет скрываться порабощение.

Русский человек не без некоторой грусти увидит, что эту роль страдательного посредника г. Соловьев предназначает именно русскому народу. Когда говорится о внутреннем единстве всех элементов, выработанных историею человечества, то казалось бы, что это начало должно быть одинаково присуще всем. Откровение Духа всеединства не может быть специальным делом какого-нибудь особенного народа; оно может проявляться только в общении всех народов, призванных к осуществлению совокупными силами общих задач человечества. Но г. Соловьев, который так решительно восстает против всякого обособления, почему-то находит необходимым, чтобы именно всеединство открылось особому народу и через него сообщилось бы уже всем другим. В добавок, этот народ не должен иметь никаких качеств, которые делали бы его достойным такого высокого призвания. Он "не нуждается ни в каких особенных преимуществах, говорит г. Соловьев, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя и осуществляет не свое". От него "требуется только свобода от всякой исключительности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исключительною энергией к какой-нибудь частной, низшей сфере жизни и деятельности, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и пассивное к нему отношение". Именно эти свойства, по мнению г. Соловьева, принадлежат славянскому племени и в особенности русскому народу. Г. Соловьев утверждает даже, что самые исторические условия не позволяют искать иного посредника, носителя третьей божественной силы. Восток всецело предан уже первой силе, первобытному единству, Запад -- второй, дроблению и множеству: свободным от обоих начал осталось только Славянство, и в особенности Россия, которая таким образом одна может стать историческим проводником третьего начала. Но две первые силы совершили уже свое дело и привели подвластные им народы к смерти и разложению Нужно вдохнуть в них новую жизнь, а на это способна одна Россия, которая доселе "могла только инстинктивно, без ясной сознательности, ждать своего призвания" (стр. 431--432, 435). Г. Соловьев видит подтверждение своей мысли даже в наружном образе раба, который будто бы доселе лежит на нашем народе, а равно и в неудовлетворительном положении России в экономическом и других отношениях, ибо, говорит он, "та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не могут иметь никакого значения" (стр. 432, прим.).

Читатель, без сомнения, с некоторым удивлением увидит эти строки, подписанные именем Соловьева. Неужели же в самом деле русский народ, в течении тысячелетнего своего существования, ограничивался тем, что бессознательно ждал своего будущего призвания, оставаясь равнодушным к делам мира сего? Ведь русская история представляет белый лист только для неумеющих читать. Кто носит имя Соловьева, тот должен бы знать это лучше других. На каждой странице этой истории, он может прочесть, в чем состояла та великая задача, которую в течении тысячи лет исполнял русский народ. Все свои великие, дарованные ему Богом силы, всю свою несокрушимую энергию, всю свою способность выносить всякого рода тяжести и невзгоды в виду указанной цели, он посвятил одному делу, составляющему его исторический подвиг, именно тому, которое г. Соловьеву представляется пустою и формальною отвлеченностью -- созданию русского государства. Медленно, шаг за шагом, но с неуклонною последовательностью и упорством воздвигается это колоссальное здание. Оно начинается с незаметных почти зачатков: небольшое княжество, на берегах Москвы-реки, состоящее из нескольких сел и обгороженных городков, подвластное Татарам и внутри себя дробящееся, как поместье -- вот начало русского государства. Но князья этого ничтожного владения сознают свое призвание; они начинают собирать земли, покоряют соседних владельцев, свергают наконец иго Татар, расширяют свои границы во все стороны. И все члены этого союза, от мала до велика, от первого боярина, до последнего крестьянина, становятся крепостными государству, посвящают себя всецело служению отечеству. Наконец, окрепшая Россия, одолевши внутренних врагов, победивши соседей, выдвигает из себя богатыря, открывает себе путь в Европу, становится членом европейской семьи. Новые подвиги знаменуют этот новый период ее жизни: разбивается на голову Карл XII, побеждается Фридрих Великий, сокрушается сила Турецкой Империи, низвергается Наполеон. Все растет это исполинское тело, занимающее седьмую часть земного шара, заключающее в своих недрах и бесконечные северные льды, и всю роскошь юга, и необозримые тучные поля и горы с несметными богатствами. Сотни разнообразнейших племен преклоняются перед русскою державою,

И семь морей немолчным плеском

Тебе ноют хвалебный хор.

И доныне еще, после тысячелетнего существования, продолжается этот величавый рост русского государства и проявляется мощь его сынов. На наших глазах, русский штык проникает в самую глубь Азии и доходит до подножия Гималайи. Совершая чудеса упорства и отваги, он среди снегов переходит Балканы и водружает русское знамя у ворот Константинополя. А рядом с доблестью штыка является и подвить гражданский. Где было крепостное право, водворяется общая свобода. Тяжелое служение отечеству сделалось не нужным; отечество окрепло и открывает всем сынам своим новое, широкое поприще для деятельности и развития. На наших глазах, мирным, гражданским путем, совершаются преобразования, для которых в других странах требовались века и потоки крови. Россия в два десятка лет, по державному мановению, вся обновилась, покончила расчеты с старым и готова зажить новою гражданскою жизнью.

А г. Соловьев призывает ее к аскетическому отрешению от всего земного, к страдательному ожиданию какого то будущего наития! Право, вся наша предыдущая история вовсе не означает такого равнодушия к делам и благам мира сего, какое требуется для подобного призвания! Если Россия -- великая страна, если она играла и играет роль в истории человечества, то она обязана этим именно тому, что она никогда не пренебрегала мирскими делами, а всегда упорно преследовала практические цели. I если есть в ней коренной недостаток, о котором не может не сокрушаться всякий истинно-русский человек, так это именно то, что ее цели всегда были исключительно практические. Подвигами военными и гражданскими наполнена русская история; но работа ума, интересы знания, обозначены в ней лишь в скудных чертах. А потому самым пламенным желанием русского сердца может быть только восполнение этого недостатка. Что русский человек способен на такое дело, мы это знаем: достаточно указать на работы по русской истории. Но доселе государственные требования стесняли свободу умственного труда. Ныне это препятствие устранено; свободное поприще открылось, и мы должны доказать свою способность делом. В этом, а не в мистическом ожидании будущего наития состоит наша ближайшая задача.

Но для того чтобы исполнить эту задачу, необходимо усвоить себе плоды всей предшествующей работы человечества, ибо только опираясь на предшественников, можно идти вперед. Эти плоды даются нам европейским просвещением. Если же мы в европейском просвещении будем видеть ничтожество и мертвечину, если, отвернувшись от него, мы будем искать чего-то нового, неведомого доселе миру, то мы не только не пойдем вперед, а глубже и глубже потонем в невежестве и мраке, в которые мы и без того довольно долго были погружены.

Конечно, усвоение плодов европейского просвещения не означает погони за всякою новою, и преимущественно передовою идейкою, появляющеюся в европейской печати, как будто этот мимолетный цвет представляет собою последнее слово науки и жизни. Это легкомысленное скакание, которое прикрывает себя либеральным знаменем, но всегда готово отдать свободу на жертву радикализму и социализму, можно предоставить многочисленному полчищу известного направления русских журналистов и тех ученых, которые не умеют возвыситься над уровнем журналистов. Пускай они единственно истинным признают то, что родилось сегодня; пускай они религию и философию считают отжившими свой век, а доведенный до уродливости реализм высшим плодом человеческой мудрости; пусть они в самых крайних и поверхностных мыслителях видят руководителей европейского просвещения, а на всякое возражение против так называемых передовых идей смотрят как на проявление подлежащих уничтожению реакционных взглядов; пускай корифеи социализма представляются им какою то святынею, которой непозволительно касаться; пускай они, с высоты своего из ветра сотканного величия, торжественно поучают русское общество на счет всяких научных, литературных и общественных вопросов, вселяя в него ту пустоту, которая господствует в них самих; пусть они невежество принимают за ученость, а науку за невежество: все это составляет неизбежное проявление той умственной пошлости, которая в значительной степени имеет силу всегда и везде, а в малообразованном обществе более, нежели где либо. Против этого зла существует только одно лекарство: основательное образование, то есть, та же европейская наука. Истинно образованный человек не примет пену просвещения за самое просвещение. Он истину видит не в том, что появляется сегодня, с тем, чтобы исчезнуть завтра, а в том, что составляет общую связь явлений, что заключает в себе залог будущего, потому что имеет корни в прошедшем. Плоды просвещения даются только всем предшествующим развитием мысли, и только в совокупности этого развития можно обрести твердую почву для дальнейшего движения вперед.

Но если мы станем отвергать весь этот предшествующий ход и видеть в нем только ничтожество и тление, то мы потеряем уже всякую почву и впадем в еще большее легкомыслие, нежели то, против которого мы ополчаемся. Тогда нам останется только предаваться безграничному разгулу фантазии, презирать непонятую нами действительность и услаждаться мечтами о собственном превосходстве, основанными единственно на том, что мы доселе ничего не делали, то есть, опять же на совершенной пустоте. Этим некогда занимались славянофилы, в те блаженные времена, когда Хомяков писал Семирамиду, а Киреевский фантазировал о всемирной истории. Но и тогда серьезные умы, прошедшие через научную школу, враждебно относились к такого рода направлению. У Хомякова, в одном из его писем, как то раз невольно вырвалось признание: "досадно видеть, что за нас одни инстинкты, а мысль и знание не хотят с нами мириться". И точно, в научном отношении результаты славянофильских мечтаний оказались равными нулю, не смотря на то, что они исходили от весьма умных и даровитых людей. Но в то время позволительно было мечтать, ибо пути для науки были закрыты; это был запрещенный товар, который тайком только провозился в Россию. Теперь же двери растворились и настала пора для серьезной ученой работы, которая одна может вывести русскую мысль на твердую дорогу, освободить общество от владычества журнального верхоглядства и положить прочное основание будущему зданию русского просвещения. От крепости этого фундамента, от качества положенного в него труда, зависит вся будущность России, как образованного государства. А потому, в настоящее время, не может быть ничего вреднее этого презрительного отношения в умственной работе человечества и прославления страдательного ничего неделания, как признака высшего призвания народа. С каким горьким чувством должен просвещенный русский человек, принимающий к сердцу высшие интересы и нравственное достоинство своего отечества, смотреть на молодого русского ученого, который, превозносясь своим только что вчера зародившимся научным сознанием, обращается к старым западным народам с высокомерною речью: "вы в течении многих веков работали неутомимо, стараясь пробивать для мысли новые пути; вы изведали вдоль и поперек законы неба и земли; вы сделали изумительные открытия и покорили природу целям человека; вы углублялись мыслью в высочайшие вопросы, какие могут представляться человеческому уму, исследуя их со всех сторон, совершая исполинские подвиги логического построения: так я же скажу вам, что все это дрянь и ничтожество! А вот мы в течении тысячелетия сидели, сложа руки; наш ум был празден; наши таланты были зарыты в землю; не заботясь о своих собственных делах, мы прозябали в бессознательном ожидании будущего призвания. Но именно поэтому-то мы и считаем себя избранниками Божьими. Нас непременно постигнет высшее наитие, и мы укажем вам новые начала и вдохнем в вас новую жизнь". Какое назидательное поучение и какой нравственный пример, и для Европы, и для русского юношества, жаждущего слова истины, ожидающего указания цели для своих стремлений и надежд!

В чтении, изданном под заглавием "Три Силы", г. Соловьев, нападая на так называемых западников, поклоняющихся европейскому просвещению, говорит, что до сих пор русская интеллигенция, вместо образа и подобия Божьего, продолжает носить образ и подобие обезьяны. Если это относится к некоторой части вашего общества, которая в настоящее время специально величает себя интеллигенцией), потому что пишет в журналах, то это, может быть, недалеко от истины. Но нельзя не опасаться, чтобы русский человек, в чересчур усердном старании совлечь с себя образ обезьяны, не надел на себя образ другого животного, которому наш баснописец влагает в уста известные стихи:

Ну право, порют вздор!

Я не приметила богатства никакого;

Все только лишь навоз да сор.

Носить образ и подобие Божие значит быть в истинном смысле человеком. Но человек в истинном смысле тот, кто следует известному изречению: "я человек и ничего человеческого не считаю себе чуждым". Для человека в истинном смысле, также как и для истинного христианина, "несть Еллин ни Иудей", нет Востока, ни Запада. Принадлежа к известной народности, он живет общею жизнью человечества. С этой точки зрения, вся прошедшая история мира есть наше собственное прошлое. Не отталкивать его от себя с отрицанием и презрением, а усвоить его себе, понять его смысл, радоваться его радостями и скорбеть его скорбью, такова великая задача, которая предстоит русской науке, если она хочет стать на высоту своего человеческого призвания. Об этом мы мечтаем, и к этому мы стремимся, не презирая свой народ, а напротив, пламенно любя свой народ и считая его способным совместить в себе все человеческое. Это тот идеал, который завещан нам нашими предшественниками на поприще труда и науки. Его носили в душе своей просвещеннейшие русские люди, которых ряды, к сожалению, становятся более и более редки.

Но призвание должно быть доказано не словами, а делом, не пустым самопревознесением и презрительным отношением к старейшим работникам, а серьезною и упорною работою, соревнованием на поприще умственного развития человечества. Мы не должны забывать, что России далеко еще до поучения других; она должна сначала доказать, что она в деле мысли и науки способна стать в уровень с образованными народами, чего мы до сих пор, к нашему прискорбию, не видим. На эту цель должны быть направлены все лучшие силы русского общества. Превозноситься же, ничего не сделавши, перед теми, кто думал и работал, трубить на весь мир о своем будущем призвании, когда в прошедшем оно не оправдывается ничем, это такого рода прием, который оскорбителен для нравственного достоинства русского народа. Во имя этого нравственного достоинства, мы считаем своею обязанностью протестовать против него всеми силами.

Нельзя не пожалеть об том, что г. Соловьев, увлекшись славянофильскими фантазиями, счел нужным исказить этим вовсе не научным придатком книгу, которая, при всех своих недостатках, представляет все таки оригинальное философское исследование, а потому составляет вклад в скудную сокровищницу русской ученой литературы. Основная точка зрения г. Соловьева, сведение односторонних элементов к единству первоначального их источника, имеет и всегда будет иметь известное значение в развитии философской мысли. Поэтому мы никак не надеемся, что г. Соловьев, убежденный нашими доводами, когда-нибудь перейдет к нашей собственной точке зрения, то есть, к сведению тех же противоположностей к единству конечному, составляющему высшую цель развития. Но имея в виду и ум и талант г. Соловьева, мы вполне надеемся, что когда-нибудь его собственная точка зрения явится перед русскою публикою в более тщательной и последовательной обработке, с большею точностью понятий, очищенная от ненаучных примесей и проведенная через явления, основательно изученные и представленные в настоящем, а не в искаженном виде. Тогда мы поздравим русское общество с самобытным мыслителем.


## ПРИМЕЧАНИЯ


Печатается по: Чичерин Б.Н. Мистицизм в науке. Владимир Соловьев "Критика отвлеченных начал". М.: Типография Мартынова и Ко (бывш. Грачева и Ко), 1880. С. 97--149.

Чичерин Борис Николаевич (1828--1904) -- философ, историк, правовед, публицист, общественный деятель, один из первых представителей "либерального консерватизма" в России. В 1845--1849 гг. учился в Московском университете (юридический факультет), где слушал лекции Т. Н. Грановского, С. М. Соловьева, К. Д. Кавелина, П. Г. Редкина. К этому времени относится его увлечение Гегелем, которому он следовал в своей философско-теоретической работе. "Чичерин признает себя сам "рационалистом", "рационализм" -- единственной настоящей философией; философия Гегеля для него -- "абсолютный рационализм". Рациональное знание не исключает опытного, но только ограничивает сферу его правомочности. Между разумом и опытом существует гармония: "законы явлений совпадают с законами нашего познающего их разума", "чисто умозрительные определения нашего разума... соответствуют сущности вещей". Поэтому анализ "логических элементов" познания в то же время дает нам систему определений бытия: в своем тонком и убедительном разборе априорных элементов познания, являющегося одновременно и логикой, и онтологией. Содержание истинно-научного знания для него -- явление разума во всей его полноте, а разум в своем существе -- отображение божественной истины, вечных, абсолютных начал, правящих миром" (Чижевский Д. И. Гегель в России. Париж, 1939. С. 297).

Неудивительно, что убежденный и творчески мыслящий гегельянец не мог принять философию В. С. Соловьева и не раз выступал с критикой в ее адрес. Пример тому -- брошюра "Мистицизм в науке", изданная в 1880 г., 4-я глава которой, "Начала познания", предлагается вниманию читателя. "Примат рационализма в его мышлении все же был настолько силен, что понимать синтетически настроенного Соловьева ему было довольно трудно", -- так оправдывает А. Ф. Лосев своего любимца Соловьева в книге "Владимир Соловьев и его время" (М., 1990. С. 538).

Б. Н. Чичерин выступил также с резкой критикой другой работы В. С. Соловьева -- "Оправдание добра". Об обстоятельствах полемики между Б. Н. Чичериным и В. С. Соловьевым см. указанную выше книгу А. Ф. Лосева, а также книги: Никольский А. А. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев. СПб., 2000; Приленский В. И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. М., 1995; Соловьев С. М. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. М., 1997.

1 Лассаль Фердинанд (1825--1864) -- деятель немецкого рабочего движения. В философских взглядах на историю был в сильной зависимости от Гегеля и Фихте.

2 Фишер (Vischer) Фридрих-Теодор (1807--1887) -- немецкий философ-эстетик, критик, писатель.

3 Эрдман Иоганн Эдуард (1805--1892) -- немецкий историк философии, гегельянец.

Целлер Эдуард (1814--1908) -- немецкий историк античной философии.

Фишер (Fischer) Куно (1824--1907) -- немецкий историк философии, очень популярный в России.

4 Гартман Эдуард фон (1842--1906) -- немецкий философ-панпсихист. Дается ссылка на его работу "Философия бессознательного".

5 Здесь Б. Н. Чичерин называет работу Гегеля "Феноменология духа" (1807), которая названа К. Марксом "истинным истоком и тайной гегелевской философии", а потом "Науку логики" (1812--1815), вслед за чем перечисляет составные части гегелевской системы -- философию природы и философию духа.